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 Sobre a Deficiência Visual


Significados Ancestrais da Cegueira

Bruno Sena Martins

Os olhos de Édipo - Adolph Gottlieb, 1945
Os olhos de Édipo - Adolph Gottlieb, 1945

 

  1. A Grécia Antiga: a despedida de Édipo
  2. À luz da Bíblia: cegueira e trevas
  3. Idade Média: a caridade pelas almas

 

1. A Grécia Antiga: a despedida de Édipo

Édipo:  ‚Ó luz seja esta a
última vez que eu te encaro‛
Sófocles

A análise aqui feita do contexto grego encontra-se naturalmente investida da convicção do carácter fulcral desta civilização para a cultura ocidental. O mesmo não significa atribuir à civilização grega o estatuto de fonte pura ou matriz inaugural da civilização ocidental. Para isto mesmo chama a atenção Martin Bernal no seu mais que polémico livro Black Athena (1988). Nesta obra, o  autor  contesta  as  tentativas  de  ‚arianização‛  da  génese  ocidental  que foram sendo encetadas ao nível dos Estudos Clássicos desde o século XIX, pelo sistemático escamoteamento das influências não indo-europeias na formação da civilização grega.

Assim, o autor investe-se em provar que a cultura da Grécia Antiga se encontra marcada por uma matricial hibridez de influências, em que, além da raiz indo-europeia, importará considerar uma importante matriz afro-asiática, estabelecida por via da forte influência das culturas egípcia e fenícia.

A tentativa de compreender o modo como a cegueira era entendida e vivida no contexto da Grécia Antiga implica fazer apelo a elementos de origem muito diversa. No entanto, penso que o recurso à história, à mitologia, ao teatro e à filosofia, revela ser um expediente frutuoso para consolidar algumas das construções que nos falam da apreensão social e cultural da cegueira naquele contexto. Uma análise que não é apenas um olhar sobre as possíveis especificidades de um contexto que se sabe diverso, mas também um assumido esforço de prefiguração de concepções que vieram a marcar o futuro das leituras ocidentais das pessoas cegas.

É no contexto grego que se localiza a consagração do cânone dos 5 sentidos que ainda hoje vigora na epistemologia ocidental. O seu autor foi Aristóteles que, ao nomear os 5 sentidos que hoje damos por certos, reformulou a enumeração das percepções de Platão, onde constavam: a visão, a audição o olfacto, a percepção do quente, a percepção do frio, o prazer, o desconforto, o desejo e o medo (Classen, 1993: 2).

Como nos mostra Constance Classen, os 5 sentidos que a história nos legou, com base na autoria/autoridade individual de Aristóteles, na sua contingência, expressa a diversidade de formulações culturais existentes em torno daquilo a que designamos sentidos Aristóteles não se limitou a definir os sentidos humanos, o filósofo estabeleceu ainda uma hierarquização dos sentidos. O filósofo defendia ser a visão o sentido mais primorosamente desenvolvido e mais relevante no que às necessidades da vida diz respeito, colocando-a no topo da sua hierarquia dos sentidos, seguida da audição e do olfacto (Winzer, 1997: 86-87; Synnott, 1993: 132).

O próprio Platão, que na célebre alegoria da caverna estabelece uma cisão entre o mundo sensível e o mundo inteligível, consagra a hegemonia da visão, que emerge no mito quer como representação metonímica de um envolvimento com o mundo sensível, quer como metáfora para o conhecimento das ideias e da verdade. De facto, a afirmação de que a relação sensorial com o mundo pode ser ilusória, por contraponto às construções fundadas em ideias, não impediu Platão de celebrar a visão como fonte de singulares privilégios, e de a reconhecer como imprescindível à filosofia, a maior dádiva dada pelos deuses ao homem mortal (Synnott, 1993: 131).

As considerações filosóficas aqui veiculadas constituem certamente um registo idiossincrático que ganha relevância pela autoridade dos seus autores. No entanto, é preciso notar que a afirmação da hegemonia e centralidade da visão em Platão e Aristóteles simultaneamente toma parte e é reflexo de uma representação dominante fortemente inculcada no contexto grego. A primordialidade que a visão recolhe na Grécia antiga resulta, por um lado, da afirmação simbólica do acto de ver como expressão de estar vivo e, como analisaremos mais à frente, de uma consolidada equação entre visão e cognição.

Na realidade, a génese do centrismo visual que vigora no mundo ocidental já se situa na confluência estabelecida no pensamento grego entre ver e conhecer. Uma associação que consagra o privilégio da visão por relação aos outros sentidos e cujo legado ganha evidência nos usos quotidianos que fazemos da linguagem, profundamente permeados pelo governo das metáforas visuais sobre os mundos da razão e do entendimento (Synnott, 1993: 208).

Como lembram Lakoff e Johnson (1999: 48) analisando as metáforas reinantes no nosso pensamento  e  linguagem:  ‚Seeing is the metaphorical source domain used to conceptualize knowledge‛. Desta relação, já sedimentada no contexto grego, nos dá conta a evolução etimológica da palavra ‚ideia‛ nas línguas europeias: Idein, Eidos, Idea. Uma genealogia cuja génese nos transporta ao verbo grego Idein, que significa  ‚ver,‛ constituído  esta  uma prova emblemática  de  que  ‚o modo como pensamos  acerca  do modo como pensamos  é orientado na cultura ocidental por um paradigma visual‛ (Jenks, 1995: 1).

Curiosamente, a consagração da associação de conhecer e ver vinga na sociedade grega coexistindo e articulando-se com uma transmissão da cultura que se sabe ter sido essencialmente oral. O reconhecimento desta aparente inconsistência, em meu entender, vem dar razão a Clifford Geertz (1993:17) quando este afirma que a busca da coerência não poderá ser o teste de validade de uma descrição cultural. Ou, num sentido mais específico, converge com o que defende Constance Classen:

the sense most symbolically elaborated by a culture is not necessarily the sense of most practical importance, as a medium of communication, or otherwise (1993: 135).

De facto, pese embora a crescente produção de registos escritos durante a história da Grécia Antiga, a transmissão cultural no contexto grego tinha um predomínio da palavra dita, como o atesta o facto de não se conhecer nenhum escrito autorado por Sócrates, considerado um dos grandes vultos do conhecimento na história ocidental. Não surpreende assim o facto de Aristóteles, não obstante a primordialidade conferida à visão, ter defendido ser a audição o mais importante sentido no que ao desenvolvimento do intelecto diz respeito, apreciação que funda no filósofo a convicção de que as pessoas cegas não seriam inferiores em inteligência às que vêem (apud Winzer, 1997: 86- 87).

De facto, a oralidade da cultura grega mostra ser uma questão incontornável numa avaliação da vivência das pessoas cegas nessas sociedades, nomeadamente por este factor lhes permitir uma participação activa na vida intelectual e política. De outro modo, seria impossível conceber a incomparável notoriedade alcançada na cultura grega e na história ocidental  por Homero, poeta cego, autor  dos  épicos  ‚Ilíada‛  e  ‚Odisseia. Na verdade, quer concebamos Homero como uma figura histórica ou, mais plausivelmente, como uma personagem de lenda — em que se mitologicamente cristalizou uma autoria colectiva, cumulada ao loongo de séculos—, a sua consagração cultural reflete a possibilidade de as pessoas cegas participarem numa cultura e numa vida intelectual onde a oralidade permitia que a ausência da visão não constituísse um obstáculo significativo.

A possibilidade de as pessoas cegas adquirirem um prestígio intelectual contrapõe-se com as limitações que se colocavam aos indivíduos surdos. Por esta razão, conforme sintetiza Lennard Davis,  "[é ] difícil imaginar Homero  como  um  poeta surdo" (1995: 107). Como nos dá conta a análise de Martha Ewards (1997), a apreensão social das pessoas surdas no contexto grego era profundamente depreciativa. Dado o carácter eminentemente oral da comunicação, e na ausência de língua gestual, a surdez era associada à inaptidão intelectual.

Esta avaliação decorria de uma justaposição tácita entre capacidade de comunicação oral e a destreza de raciocínio, à luz da qual a permitia que se concluísse acerca da ausência de faculdades cognitivas.

Albert Esser (1961) chama a atenção para o facto de que embora fosse possível encontrar homens cegos como filósofos, juristas e políticos (a que se acrescentam as suas valorizadas actividades artísticas como músicos, cantores e poetas), as suas oportunidades estariam intimamente relacionadas com a classe social a que pertenciam(ah). Assim, nas classes inferiores seria comum encontrarmos as pessoas cegas como mendigos, ou trabalhando em ofícios cujas condições eram bastante precárias. A este propósito, Albert Esser confere-nos, inclusive, o curioso registo de pessoas invisuais que trabalhavam nas minas fazendo girar o moinho interior, actividade que lhes era adscrita por se supor ser menor para uma pessoas cega a privação decorrente do ambiente das minas.

Outro dado importante a considerar, e que nos remete para o tratamento das pessoas com deficiência de um modo geral, é a evidência histórica da existência de práticas de infanticídio em Atenas e em Esparta. Nestas cidades-estado, é conhecido o costume de se deixarem morrer as crianças em que se assinalava algum tipo de deformidade física ou mental. Estas formas de infanticídio eram levadas a cabo pela exposição aos elementos naturais das crianças com as referidas características, sendo normalmente abandonadas em contextos naturais hostis, como sendo zonas montanhosas, zonas desérticas, vales profundos ou em rios. Deste modo, a muito provável morte das crianças constituía-se como um procedimento de selecção, uma ordália em que a responsabilidade sobre a vida da criança era partilhada com os desígnios dos deuses e da natureza. De referir que a negação da legitimidade à vida das crianças com deficiência era defendida por Platão e Aristóteles (Martinez, 1991), tendo inclusive defendido o último, em Política (1998), a existência de uma lei que assegurasse que nenhuma criança deformada sobrevivesse. Num sentido próximo desses filósofos, Hipócrates levantou questões sobre quais as crianças que deveriam ser criadas (Winzer, 1997: 82).

No contexto de Esparta, a  prática  de  ‚exposição‛  estava profundamente inculcada, estando até estabelecido o imperativo de as crianças serem examinadas pelos anciãos após nascerem, a fim de que estes pudessem determinar a sua aptidão para a cidadania. Com base nessa avaliação, definia-se então que crianças deveriam ser expostas. Esta selectividade da vida humana está intimamente ligada ao facto de as crianças serem entendidas como pertencentes à comunidade e não aos seus pais. De facto, a compreensão deste mecanismo de infanticídio passa, em larga medida, pela concepção partilhada na Grécia Antiga de que a vitalidade do Estado estaria intimamente dependente da força inata dos seus cidadãos.

Portanto, não é difícil de entender que esta leitura se oferecesse a um questionamento dos neo-natos que deveriam ser criados e tomar parte na organização social (Winzer, 1997: 82).

Convirá ainda referir que a prática de exposição foi adoptada por Roma nos seus primeiros tempos, sendo neste caso atribuída a autoridade sobre a vida ao paterfamilias. Entretanto, a prática de exposição foi sendo cada vez menos praticada até que, no século II (d.C.), foi legalmente proibida (Striker, 1999: 39; Winzer, 1997: 82-83). Sendo de facto importante dar conta da existência e advocacia destas práticas, de modo algum a elas se poderá associar a inexistência de pessoas com deficiência nos contextos onde eram realizadas, quer porque o cumprimento da exposição nunca era total, quer porque muitas deficiências eram adquiridas na idade adulta. Prova disso mesmo é a participação na guerra — profusamente documentada — das pessoas com condições a que a modernidade chamaria deficiências (Edwards, 1997: 39-41).

Quando evocamos a legado da Grécia antiga, falemos ou não de um tema particular como a cegueira, Homero emerge como uma personagem incontornável. Trata-se de uma referência canónica da história ocidental, cuja influência fica bem expressa, quando, 27 séculos após a sua morte, em pleno clima iluminista, a sua vida foi evocada por algumas figuras que então equacionaram a possibilidade de as pessoas cegas poderem ser instruídas no seio de instituições educativas. Mas a Grécia antiga inscreveu na história do Ocidente uma outra personagem, esta resolutamente pertencente ao mundo da mitologia, que seria igualmente relevante para as heranças ocidentais conexas com a cegueira. Refiro-me a Tirésias.

Segundo a narrativa de Sófocles do mito, Édipo, já entronizado rei de Tebas e casado com sua mãe, Jocasta, procura descobrir a causa da epidemia que assola a sua cidade. Após saber que a calamidade se deve à presença na polis do assassino de Laio, seu pai e antigo rei, busca descobrir a identidade do regicida, ciente que da sua morte ou exílio depende o restabelecimento do equilíbrio em Tebas. E é nesta persecução da pessoa cuja existência compromete o bem-estar de  toda  a  comunidade  que  ‚entra  em  cena‛  Tirésias,  o  adivinho cego que Édipo manda chamar, dado este ser considerado ‚o único de entre os homens em que  a  verdade  lançou  raízes‛  (Sófocles,  1995:  74).  Nas  diversas  versões  mitológicas  as capacidades divinatórias de Tirésias têm origem num castigo imputado pelos deuses para punir uma relação ocular proscrita com alguma divindade, um dom que vem desempenhar na narrativa a função de desencadear a revelação, catalisando o desenlace da tragédia.

Assim, após ser trazido à presença de Édipo, Tirésias, que caminhava coadjuvado por uma criança, acaba por revelar o percurso de Édipo desde o parricídio do seu pai até ao incesto vigente com a sua mãe. Situação que colocou o rei perante a trágica conclusão de ser o provocador dos males que então assolavam Tebas.

A construção cultural da personagem de Tirésias, que Sófocles entrega à posteridade, é nutrida pela ideia da cegueira como castigo divino, remetendo-nos para uma causalidade próxima da que herdámos da tradição judaico-cristã. Mas, a proximidade com os desígnios do divino comporta aqui uma outra implicação nas representações da cegueira: o dom da predição. Na realidade, Tirésias, o homem cego detentor da verdade divina, a instância do saber em quem as trevas físicas convivem com a luz reveladora, estabelece-se como substanciação da ruptura da equação entre visão e conhecimento de que o contexto grego também é a sede (Fialho, 1988: 92). A inversão reificada na figura de Tirésias das associações entre visão e conhecimento, cegueira e ignorância (no fundo, as metáforas fundadoras), veio a ocupar, também ela, um lugar no imaginário ocidental.

O vínculo apadrinhado na antiguidade grega entre a cegueira e esferas de saber tidas como sobre-humanas, contribuiu para a consolidação, ao longo dos séculos, de um imaginário social em torno da cegueira. A asserção deste impacto confronta-nos, sobretudo, com o facto de, até à emergência das hermenêuticas iluministas, a experiência das pessoas cegas ter sido marcada pelo espectro do fantástico, contribuindo, juntamente com elementos da tradição judaico-cristã, para o encerramento das vivências das pessoas cegas em interpretações que as ligavam a ‚outros mundos‛.

Os dados que o mito de Édipo confere sobre as representações que acolhem a cegueira estão longe de se esgotar no reconhecimento da durabilidade histórica da figura do cego vidente, corporizada por Tirésias. De facto, a aparição narrativa da cegueira não se detém no adivinho portador da ciência divina, transladando-se para o próprio Édipo, que viria a ficar, também ele, privado do sentido da visão. Quando Édipo recebe de Tirésias a revelação do seu percurso trágico, estabelece-se um interessante jogo de luz e sombra, vidência e obscuridade, em que a recusa da verdade se inscreve em Édipo como uma forma de ‚cegueira‛ que contrasta com a clarividência reveladora manifestada pelo cego Tirésias. Este paradoxo  é  narrativamente  explorado  nas  palavras  acusadoras  do  adivinho:  ‚Tu  vês  e  não tens olhos para a cegueira a que chegaste‛(Sófocles, 1995: 82). Estes jogos de luz e sombra são absolutamente estruturantes da diegese mitológica, marcando o corolário da tragédia com a cegueira do próprio Édipo. É na cegueira que Édipo alcança enfim o conhecimento e lucidez acerca da sua posição no mundo e nas teias de relações (Fialho, 1988: 139-150; Fialho, 1995: 29-31). Após Édipo ter finalmente aceitado a reconstituição biográfica que Tirésias lhe outorgou, onde figuravam proeminentemente a morte do pai e o casamento com a mãe, decide auto-infligir-se com a cegueira. Este acto encerra uma muito intrincada acepção simbólica que se mostra decisiva, quer para a compreensão das conotações presentes no mito, quer para uma efectiva apreensão dos valores ligados à cegueira na antiguidade grega.

Antes de se privar da visão Édipo prenuncia de forma singular o acto que haveria de realizar:

Ai, ai de mim! Tudo parece tornar-se claro. Ó luz, seja esta a última vez que te encaro, eu que me revelo nascido de quem não devia e, unido a quem não devia e, de quem me era vedado, o assassino (Sófocles, 2005: 136).

O desejo de não mais ver a luz, expresso por Édipo, não faz da cegueira a consequência óbvia, como se poderia depreender. Isto porque, a despedida da luz constituía para o contexto grego uma forma tradicional de referir a morte, como nos diz Mosh Barasch:

‚Blindness is viewed as death because in Greek culture light is viewed as life itself‛ (2001:36). Assim, quando  Édipo  exclama  ‚Ó  luz, seja  esta  a  última  vez  que  eu  te  encaro‛,  isto  sugere  ao  ateniense do século V a.C., não apenas o augúrio da cegueira, mas uma ambiguidade entre a cegueira e a morte (Fialho, 1988: ii, 111, 131.

O facto de o contexto grego fazer da visão da luz uma expressão simbólica da vida, faz com que o adeus à luz corresponda a uma despedida da vida que, não implicando a morte, implicaria, simbolicamente, a sagração da cegueira enquanto forma de morte. Portanto, a cegueira emerge não apenas como uma forma particular de mutilação, mas como a concretização do significado simbólico por que se representa a morte: a negação do contacto visual com a luz. Assim sendo, em termos da diegese mitológica, a cegueira de Édipo constitui a irónica consumação da sentença que ele havia determinado para o regicida, que se veio a revelar ser o próprio Édipo. A sentença auto-infligida constitui a despedida do mundo luminoso dos vivos, um corte radical com o mundo da luz: a cegueira do protagonista é uma forma de exílio e uma forma de morte.

Talvez como resultado do enorme significado simbólico investido na privação da luz, talvez pela relevância social das pessoas cegas círculos intelectuais, o que é certo é que a cegueira por comparação com as outras deficiências, merecia, no contexto da Grécia Antiga, uma atenção muito particular, quer ao nível filosófico e político, quer ao nível do tratamento médico (Winzer, 1997: 84,85; Striker, 1999:45, Esser, 1961). Aliás, a importância que era conferida à cegueira ao nível médico fomentou o desenvolvimento de um considerávelconjunto de saberes no que concerne às causas, manifestações e consequências desta deficiência 1.

 

2. À luz da Bíblia: cegueira e trevas

Naquele dia os surdos ouvirão as palavras do livro,
e dentre a escuridão e dentre as trevas
os olhos dos cegos as verão.
Isaías, 29:18
 

The blind leading the blind - after Hieronymus Bosch  - Pieter van der Heyden, c.1561
The blind leading the blind - Pieter van der Heyden, c.1561


Numa exploração dos significados produzidos em torno da cegueira desde a cultura Judaica até à era Cristã, a Bíblia impõe-se como referência incontornável, não só pelo que a sua exegese nos poderá informar acerca dos modos de agir e pensar do contexto sociocultural particular em que os textos bíblicos emergem, mas também, e sobretudo, pelo reconhecimento da tradição judaico-cristã como influência fundadora do mundo ocidental.

A análise da Bíblia sob o crivo dos significados atinentes à cegueira revela metáforas e construções simbólicas que a atravessam e que permanecem até hoje nos edifícios da nossa cultura. Vagueando pela literatura, por exemplo, podemos dar conta disso mesmo. Se como exercício evocássemos a relação entre a obra de José Saramago e a Bíblia o leitor contemporâneo deteria a sua memória em títulos como Evangelho Segundo Jesus Cristo (1995) ou Caim (2009). No entanto, é lícito afirmar que O Ensaio Sobre a Cegueira é, igualmente, uma obra profundamente bíblica se atentada a construção metafórica em que se sustenta. Na verdade, a mesma dicotomia entre luz e trevas que atravessa o texto bíblico perpassa pelo Ensaio, ancorando a enunciação dos cegos como proverbiais habitantes das trevas. Nesse sentido, quando Saramago convoca a cegueira o que convoca na verdade são ecos bíblicos que nos seguiram pelos séculos da história ocidental.

Em O Ensaio Sobre a Cegueira Saramago narra o surgimento de uma inexplicável epidemia de cegueira, um estranho fenómeno que as autoridades procuraram desde logo controlar, encetando um encarceramento repressivo de todos os infectados, numa lógica em tudo similar às históricas leprosarias. Do fracasso destas medidas e da consequente disseminação da cegueira por toda população, enceta-se a narrativa de um romance em que a precariedade da dignidade humana vai sendo exposta. A contaminação de uma cegueira branca por toda a população engendra um efeito nos sujeitos que tem tanto de transformador das atitudes individuais, pelo pânico que provoca, como de revelador das lógicas perversas que vêm formando a pessoa humana. O surgir de um contexto de calamidade promove o confronto dos sujeitos com as suas necessidades de sobrevivência, ansiedades egoístas e desmesuradas ambições que vingam em reinvestir a sociedade de novas relações de desigualdade e lógicas de dominação.

Nesta narrativa alegórica, Saramago deslinda as mesmas metáforas e analogias em que ficam patentes as ramificações simbólicas a que a cegueira se oferece no texto bíblico: a ignorância, a alienação, a morte, a ganância, o negrume, etc. Saramago compõe o retrato de uma cegueira fulgurante que mais não faz que tornar evidente uma outra cegueira, essa que já lá estava. Como refere uma personagem de Saramago:

Queres que te diga o que penso, Diz, Penso que não cegámos, penso que estamos cegos, Cegos que vêem; cegos, que, vendo, não vêem" (Saramago, 1995: 310).

Tal como no texto bíblico, a cegueira surge em Saramago ora como signo das trevas e da  ignorância,  ora  como  signo  da  desesperança  humana:  ‚a  cegueira também é isto, viver num mundo onde se tenha acabado a esperança" (Saramago, 1995: 204).

Esmiuçando a Bíblia, percebemos que o Velho Testamento exprime uma ambiguidade no modo como a lei hebraica se dirige às pessoas cegas e portadoras de outras deficiências.

Essa ambiguidade reside, por um lado, nas prescrições rituais estabelecidas no culto a Deus e, por outro, na existência de ditames que estabelecem uma salvaguarda da situação dos menos afortunados.

Em particular nos livros de Levítico e Deuteronómio, é possível dar conta de um amplo quadro de normas que organizam com minúcia os mais elementares actos da vida do povo hebraico. Os ensinamentos da Lei constituem um rígido código de conduta que se encontra estabelecido em estreita ligação com as noções de pureza que aí se definem. Como analisa Mary  Douglas  em  ‚As  Abominações  do  Levítico‛,  capítulo  constituinte  da  obra,  Pureza e Perigo (1991), os critérios de pureza e os perigos da sua transgressão estão profusamente disseminados nas prescrições que sancionam a observância das determinações divinas. Deste modo, a exigência de vigilância em relação às formas de poluição orienta áreas da vida tão diversas como os sacrifícios rituais, a alimentação, a sexualidade, o cuidado com o corpo, a actividade agrícola, a pastorícia, etc. No seio desta constelação normativa, assume incontornável relevância o texto onde se estabelecem critérios precisos para a participação no culto a Deus:

Falou mais o senhor a Moisés, dizendo: Fala a Arão, dizendo: Ninguém da tua descendência, nas suas gerações, em que houver algum defeito, se chegará a oferecer o pão do seu Deus. Pois nenhum homem em quem houver alguma deformidade se chegará; como homem cego, ou coxo, ou de nariz chato, ou de membros demasiadamente compridos, Ou homem que tiver quebrado o pé, ou a mão quebrada, Ou corcunda, ou anão, ou que tiver defeito no olho, ou sarna, ou impigem, ou que tiver testículo mutilado. Nenhum homem da descendência de Arão, o sacerdote, em quem houver alguma deformidade, se chegará para oferecer as ofertas queimadas do senhor; defeito nele há; não se chegará para oferecer o pão do seu Deus. Ele comerá do pão do seu Deus, tanto do santíssimo como do santo. Porém até ao véu não entrará, nem se chegará ao altar, porquanto defeito há nele, para que não profane os meus santuários; porque eu sou o senhor que os santifico. E Moisés falou isto a Arão e a seus filhos, e a todos os filhos de Israel. (Levítico2 21: 16-24, minha ênfase)

A  exclusão  dos homens  com  ‚alguma  deformidade‛ da participação activa no culto a Deus, assente na negação do desempenho das funções sacerdotais da entrega de oferendas, constitui uma demarcação simbólica com óbvias consequências na apreensão social dos indivíduos em que recai a interdição. No fundo, estas leis negam aos indivíduos em que se assinala  algum  ‚defeito‛ uma proximidade com o divino. Portanto, embora podendo participar do culto e comer do pão do Senhor, estão excluídos de uma relação mais íntima com o ‚Deus de Moisés‛. Uma distância que é concretizada na interdição de ultrapassarem o véu que assegurava a ‚separação entre o santuário e o lugar santíssimo‛ (Êxodo 26:33) e de, assim, se aproximarem do altar.

Henri-Jacques Striker (1999:23-33) sugere que esta prescrição ritual se ficaria a dever ao facto de as ‚deformidades‛  em  causa  serem  tidas  naquele  contexto  como  expressão evidente do pecado humano. O autor tem como pano de fundo do seu argumento o mito genésico da queda do Éden, considerando que, estando o homem marcado pelo pecado, e consequentemente separado da graça de Deus, as deformações físicas representariam um excesso de humano, onde se objectificaria a clara separação entre o que é de Deus e o que é do homem, entre o que é santo e que é pecaminoso. De facto, a associação a que Striker faz referência entre deformação física e pecado é, como veremos à frente, uma asserção de fulcral importância na cultura hebraica.

É lícito supor que a marginalização do ritual religioso reificaria e sancionaria uma marginalização social mais ampla das pessoas cegas e portadoras de outras condições. No entanto, deveremos atender igualmente à existência no Velho Testamento de normas que determinavam formas de protecção das pessoas mais carenciadas. Estas estatuíam, concretamente, que se fizesse a recolha incompleta das colheitas para que os remanescentes pudessem ficar para proveito dos pobres e dos estrangeiros (cf. Levítico 19: 9-10; 23: 22).

Conforme refere Margaret Winzer (1997: 87), estas leis revelam o incentivo de uma atitude preocupada que perpassa no Velho Testamento em relação ao cuidado com os mais desfavorecidos, onde se incluiria as pessoas com deficiência. Disto expressivo é a passagem presente em Levítico 19:14:

‚Não amaldiçoarás ao surdo, nem porás tropeço diante do cego; mas temerás o teu Deus. Eu sou o Senhor‛.

Penso ser possível afirmar que a ambivalência que resulta da asserção de uma exclusão religiosa e simbólica, por um lado, e de formas de protecção e cuidado, por outro, não será demasiado forte para permitir desafiar a persuasão de que as pessoas cegas e portadoras de outras deficiências estariam mormente sujeitas ao jugo de marginalização que a primeira prescrição suscitaria. Nesse sentido, torna-se importante compreender em que medida a mensagem trazida por Jesus veio destabilizar o lugar até então conferido a pessoas tidas como impuras e entendidas como evidência de pecado.

A ideia de Jesus enquanto judeu, uma evidência bíblica, parece negar-se ou esquecer-se com demasiada frequência e facilidade, à luz do confronto histórico que o cristianismo veio a estabelecer com o judaísmo a respeito de Jesus (Sanders, 2004). Na realidade, Jesus foi criado e viveu no seio das tradições e costumes do povo hebraico, assumindo uma posição de  relativo  respeito  para  com  os  valores  da  dita  Lei  de  Moisés: 

‚Não cuideis que vim destruir a lei ou os profetas: não vim ab-rogar, mas cumprir.‛ (Mateus 5:17).

No entanto, do mesmo modo que se assinala o judaísmo de Jesus, deverá reconhecer-se que são muitos os elementos de subversão que Jesus apresenta em relação à lei do Velho Testamento e ao modo como ela vinha sendo apropriada. Esta dissensão fica particularmente manifesta no modo como Jesus se relaciona com os fariseus, os saduceus e os escribas, que eram tidos como os detentores privilegiados da Lei da Tora, quer no seu conhecimento, quer na sua observância. No relato que os evangelhos fazem da vida de Jesus, são diversas as referências a situações em que a acção de Jesus e dos seus discípulos é alvo da crítica dos fariseus por não se encontrar em conformidade com as leis3. As disputas suscitadas por estas acusações constituem singulares momentos de clarificação de perspectivas, ocasiões em que Jesus se investe na denúncia da uma relevância exagerada conferida ao formalismo religioso, baseado na observância dos rituais prescritos, invocando, ao invés, a centralidade da autenticidade de sentimento em que se deveria fundar uma efectiva comunhão com Deus e o próximo. Jesus denuncia, igualmente, a indevida primordialidade que as tradições dos homens detêm sobre o mandamento de Deus nas práticas e costumes, questionando a autoridade dos que eram tidos como os guardiães da palavra. Portanto, não se podendo dizer que Jesus vem negar a Lei do Velho Testamento, torna-se evidente, no mínimo, que existe na sua mensagem o desígnio de reorientar os discursos e práticas para aquele que deveria  ser  o  ‚espírito  da  lei‛.  Algo  expresso  quando  Jesus  elege  os  maiores  dos mandamentos:

Amarás, pois, ao Senhor teu Deus de todo o teu coração, e de toda a tua alma, e de todo o teu entendimento, e de todas as tuas forças; este é o primeiro mandamento. E o segundo, semelhante a este, é: Amarás o teu próximo como a ti mesmo. Não há outro mandamento maior do que estes. (Marcos 12: 30-31).

Do confronto a que fazemos alusão, é ilustrativa uma passagem em que Jesus responde à acusação de um fariseu por ter iniciado a refeição sem se lavar previamente, conforme o determinaria  a  palavra  da  lei:  ‚Agora  vós,  ó  fariseus!  Purificais o exterior do corpo e do prato, e por dentro estais cheios de rapina e de perversidade!‛(Lucas 11:39). Estes elementos mostram como Jesus vem relativizar a importância dos critérios de pureza herdados do Velho Testamento, os mesmos à luz dos quais as pessoas  com  ‚deformidade‛  eram demarcadas. A questão não é mais se uma pessoa está purificada, mas se tem um coração puro (Striker, 1999: 34).

O  desejo  de  entronização  do  ‚espírito  da  lei‛, juntamente com a advogada necessidade de levar a todos a mensagem da salvação 4, investe de particular valor hermenêutico a proximidade estabelecida por Jesus com aqueles que anteriormente eram tidos como impuros ou manifestações do pecado humano.

A exploração destes elementos estruturantes da mensagem do Novo Testamento, e da sua relação com os ensinamentos da Tora, legitima-se certamente pelo importante papel que desempenharam na afirmação da caridade/amor para com o próximo enquanto princípio fundamental da vida cristã. Uma influência que, em termos históricos, detém uma enorme relevância, e que permanece até aos nossos dias. Legitima-se, igualmente, porque estes elementos se tornam essenciais à compreensão da relação que Jesus fundou com as pessoas em que se assinalava alguma ‚deformidade‛, em particular, os eventos que substanciam essa relação — as curas miraculosas.

Os episódios das curas realizadas por Jesus são eventos particularmente relevantes, não apenas por serem recorrentemente relatados no texto dos evangelhos, mas, igualmente, por constituírem eventos de particular impacto simbólico no percurso de Jesus 5 . As narrativas das inúmeras curas realizadas por Jesus a cegos, coxos, leprosos, paralisados, etc., sintetizam poderosamente muitos dos valores que se estabelecem ao centro da mensagem do Novo Testamento. Em primeiro lugar, constituem eventos extraordinários que afirmam o carácter sobre-humano do ‚filho do homem‛ e operam a afirmação do poder divino de que Jesus se constitui como mensagem incorporada 6. Em segundo lugar, e como já referido, implicam uma subversiva proximidade, enquanto relação com o divino, daqueles que por serem tidos como impuros e/ou manifestações do pecado estavam afastados da graça de Deus. Sublinhan-se aqui a universalidade da mensagem e uma ruptura com o que de excludente havia nos preceitos do Velho Testamento. Em terceiro lugar, representam a objectificação material da transformação que Jesus pretende trazer à humanidade, constituindo os indivíduos curados uma afirmação indelével da necessidade do novo nascimento invocada por Jesus (cf. João 3: 1-7).

 

L'Aveugle de Jericho-NicolasPoussin-1650
L'Aveugle de Jericho - NicolasPoussin, 1650

 

Podemos analisar alguns dos muitos elementos que aqui ficam referidos pela evocação do relato de um episódio em que Jesus cura um homem cego que encontrou de passagem na cidade de Jerusalém:

E, passando Jesus, viu um homem cego de nascença. E os seus discípulos lhe perguntaram, dizendo: Rabi, quem pecou, este ou seus pais, para que nascesse cego? Jesus respondeu: Nem ele pecou nem seus pais; mas foi assim para que se manifestem nele as obras de Deus. Convém que eu faça as obras daquele que me enviou, enquanto é dia; a noite vem, quando ninguém pode trabalhar. Enquanto estou no mundo, sou a luz do mundo. Tendo dito isto, cuspiu na terra, e com a saliva fez lodo, e untou com o lodo os olhos do cego. E disse-lhe: Vai, lava-te no tanque de Siloé (que significa o Enviado). Foi, pois, e lavou-se, e voltou vendo. Então os vizinhos, e aqueles que dantes tinham visto que era cego, diziam: Não é este aquele que estava assentado e mendigava? (João 9:1-8).

Numa primeira instância, esta narrativa de cura revela-nos que a mendicidade era actividade conhecida do homem cego que entretanto foi curado. No mesmo sentido, outros relatos de cura, quando fazem alguma alusão à vivência anterior das pessoas cegas curadas por Jesus, referem o facto de estas subsistirem enquanto mendigos (cf. Mateus 22: 36-40; e Lucas 10: 26-27). Este dado, sendo congruente com os relatos de cura de pessoas com deficiência, vem reforçar a ideia da marginalização social por estas vivida.

Além do mais, este episódio expressa a convicção disseminada naquele contexto de que as pessoas com ‚deformidade‛ seriam o resultado de algum pecado. Elemento que fica patente na questão que os discípulos colocam a Jesus: ‚Rabi, quem pecou, este ou seus pais, para que nascesse cego?‛ Em causa está aqui, não somente o estabelecimento de uma ligação entre a cegueira e o pecado, mas igualmente a atribuição de uma culpa individual ao homem cego, sendo que, neste caso, esta imputabilidade é problematizada pelos discípulos por saberem que o homem era cego desde nascença. Esta mesma ideia fica evidente quando, na continuação desta narrativa, os fariseus vão interrogar o cego miraculosamente curado por Jesus e, perante a fé deste no estatuto divino do galileu, o desqualificam: ‚Tu és nascido todo em pecados, e nos ensinas a nós? E expulsaram-no.‛ (João 9:34).

Perante a interpretação da condição do homem cego feita pelos discípulos, Jesus rejeita a associação entre a cegueira e qualquer acto pecaminoso que a justificasse: ‚Nem ele pecou nem seus pais; mas foi assim para que se manifestem nele as obras de Deus‛. Assim, por um lado, a proximidade que Jesus (enquanto entidade divina) estabelece com o homem cego constitui uma transgressão por referência ao véu da separação do Velho Testamento. Mas, por outro lado, Jesus confronta as interpretações da época negando a existência de transgressão nessa proximidade, uma vez que retira o ónus de impureza/pecaminosidade que era atribuído às pessoas com ‚defeito‛.

O impacto simbólico das curas deve-se  a  uma  ‚materialização  na  carne‛ da transformação que Jesus pretende operar na humanidade. Nesse sentido, julgo ser possível afirmar o particular significado simbólico das curas realizadas a pessoas cegas 7, onde a ‚materialização‛ dessa transformação corresponde a uma ‚iluminação‛. A Bíblia no seu todo encontra-se profusamente pontuada por uma linguagem marcada pela oposição dicotómica entre luz e trevas. Este registo metafórico percorre o Velho e o Novo Testamento, sustentando uma associação entre luz e Deus, por antagonismo à qual se constitui a confluência entre a escuridão e o que não é com Deus, trevas que se confundem com a cegueira, a morte, o diabo e o mal (Synnott, 1993: 209). Esta demarcação simbólica surge, aliás, desde os primórdios da criação (presente no 4º versículo da Bíblia), estabelecendo-se logo  aí como  uma  das linhas  de separação orientadoras  da formação  do mundo:  ‚Deus  viu que a luz era boa, e Deus separou a luz e as trevas.‛ (Génesis 1: 4). Na realidade, é possível definir este dualismo como um dos elementos que perpassa de forma consistente por todo o texto bíblico.

É por referência à identificação de Deus, a sua palavra e a sua revelação com a luz, que se sustenta a arqueologia do especial significado simbólico da relação transformadora estabelecida entre Jesus e as personagens cegas. Novamente, surge como ilustrativa a passagem acima citada, onde podemos verificar que Jesus, antes de ter dado a visão ao mendigo cego, afirma:

Enquanto estou no mundo, sou a luz do mundo. Tendo dito isto, cuspiu na terra, e com a saliva fez lodo, e untou com o lodo os olhos do cego. (João: 9: 5-6).

Jesus apresenta-se, assim, como a luz da revelação divina, reificando no homem cego a ‚iluminação‛  que  a  sua  mensagem  pretende  trazer  ao  mundo 8. A restituição do sentido da visão a quem dele estava privado deverá assim ser entendida como um duplo acto de iluminação, física e espiritual, que retira o cego do mundo da escuridão e o converte para o mundo da luz. A centralidade desta linguagem simbólica evidencia-se novamente quando Jesus explica ao homem curado o significado da sua visão: ‚E disse-lhe Jesus: Eu vim a este mundo para juízo, a fim de que os que não vêem vejam, e os que vêem sejam cegos‛. Como ficará claro no diálogo que à frente Jesus estabelece com os fariseus, acusando-os da sua incapacidade para reconhecer a própria cegueira:

E aqueles dos fariseus, que estavam com ele, ouvindo isto, disseram-lhe: Também nós somos cegos? Disse-lhes Jesus: Se fôsseis cegos, não teríeis pecado; mas como agora dizeis: Vemos; por isso o vosso pecado permanece (João 9: 40- 41).

Com esta afirmação Jesus pretende designar como propósito da sua missão iluminar quem não vê, e fazer com que quem julga que vê reconheça a sua cegueira a fim de poder ser iluminado.

Este jogo simbólico de grande profundidade hermenêutica entre luz e escuridão, cegueira e visão, viria a ser reactualizado após a morte de Jesus. Saulo, na altura um judeu que perseguia cristãos (que depois se chamaria Paulo, e se tornaria um dos grandes evangelizadores da igreja primitiva e autor das epístolas constantes do texto bíblico), foi interpelado a caminho de Damasco por uma grande luz que se identificou como sendo Jesus 9. Foi nesse momento que Jesus falou ao prostrado Saulo e o investiu da missão de espalhar a mensagem cristã. Este, após ter visto a luz de Jesus ficou três dias cego, até que:

Ananias foi, e entrou na casa e, impondo-lhe as mãos, disse: Irmão Saulo, o Senhor Jesus, que te apareceu no caminho por onde vinhas, me enviou, para que tornes a ver e sejas cheio do Espírito Santo. E logo lhe caíram dos olhos como que umas escamas, e recuperou a vista; e, levantando-se, foi baptizado (Actos, 9: 17-18).
 

Ananias heals St Paul blindness - Benjamin West
Ananias cura a cegueira de S. Paulo - Benjamin West


Observamos neste relato que se recuperam os significados que os episódios das curas permitiram recolher. Paulo só reconhece realmente a luz de Jesus após entender que estava cego, e a verdadeira conversão para o mundo da luz ocorre, mais uma vez, como um duplo processo de iluminação, expresso pelo facto de Paulo voltar a ver no mesmo momento em que aceita a soberania de Jesus e se baptiza.

Creio ser possível encontrar nas reflexões que Jacques Derrida desenvolve sobre a relação entre cegueira e a pintura, um tributo para o particular significado simbólico de que vimos investindo a cura das pessoas cegas. Defende o autor que os evangelhos constituem a pessoa  cega  como  a  ‚testemunha  privilegiada  da  salvação‛: na narrativa bíblica é à pessoa cega que cabe atestar, por via da visão instaurada, da verdade da luz divina (Derrida 1993: 20, 112-116). Assim, a cegueira ressalta nas muitas curas milagrosas pelo emaranhado simbólico que carrega e cujas marcas históricas ficariam singularizadas (Barasch, 2001: 47).

Este privilégio simbólico da cegueira nas representações bíblicas — será possível deduzir — terá contribuído para o especial cuidado com que as práticas da caridade sempre se dirigiram aos indivíduos privados da visão.

O protagonismo que as pessoas cegas assumem nos relatos da vida de Jesus constituias como significantes importantes da mensagem da salvação e investe-as de valores diversos daqueles em que se vinha fundando a sua demarcação social. No entanto, a transformação que Jesus opera nas concepções que rodeavam as pessoas cegas, desmobilizando as noções que suportavam a sua distância do altar de Deus, não apaga a associação entre cegueira e pecado; filiação que, como veremos à frente, haveria de vigorar por muitos séculos. Se é verdade que o Novo Testamento consagra os indivíduos cegos como a evidência iluminada da passagem do Messias, também deixa espaço para que, subsidiariamente, se sustente a ideia de que o cego que permanece cego (não curado, portanto) se subtrai, de algum modo, à esfera do poder curativo e redentor de Jesus, persistindo por isso no mundo das trevas.

Estará porventura aqui criado o espaço para que se pense a pessoa cega como um remanescente resistente à iluminação salvífica da boa-nova, como um não convertido à luz.

Da associação com o pecado à apologia da caridade, passando pelo seu lugar simbólico na nova aliança, a Bíblia suporta valores e interpretações passíveis de legitimar diversos modos de agir e pensar face às pessoas cegas. No entanto, o que é incontestável é que, através das representações presentes na Bíblia, a sociedade hebraica de que o cristianismo emerge carrega os valores que ao longo dos séculos irão influenciar, não sem contradição, as apreensões religiosas e culturais das pessoas cegas.

 

3. Idade Média: a caridade pelas almas


Blind Old Beggar - Jusepe de Ribera, 1632
Blind Old Beggar - José de Ribera, 1632
 

A ideia de que as sociedades medievais são marcadas por uma profusa heterogeneidade, ainda que domesticada pela hegemonia dos valores e instituições cristãs, e por uma vaga similitude nas formas de exercício da soberania, não obsta a que se esbocem neste período alguns elementos que transversalmente marcam as vidas das pessoas cegas.

Poderemos referir três linhas estruturantes: em primeiro lugar, a co-existência dos valores legados pela cultura grega e judaico-cristã, com particular relevância para o impacto das práticas fundadas na caridade cristã; em segundo lugar, a vitalidade de interpretações de índole metafísica 10; finalmente, e por oposição ao conhecimento moderno, o facto de as pessoas com deficiência não serem tidas como grupo definido em relação a uma qualquer normalidade corporal, o que implica, desde logo, o reconhecimento do anacronismo no uso do conceito de deficiência que aqui fazemos.

Antes de nos debruçarmos sobre o importante papel desempenhado pelas práticas e valores da caridade, importa constatar que as pessoas com as mais diversas deficiências não estavam sujeitas apenas a relações de dependência. De facto, era comum que participassem nas economias produtiva, de cariz predominantemente doméstico, consoante as suas possibilidades (Barnes, 2010; Edwards, 2000).

É bem sabido que na Idade Média foi deveras substancial a importância das instituições e das práticas fundadas e promovidas a partir dos valores da caridade inspirados em Jesus. Os objectos do exercício da caridade seriam as pessoas desfavorecidas em sentido amplo, onde as pessoas com deficiência se incluíam numa tripla pertinência: primeiro, porque as condições precárias e incertas da existência, comuns naquele tempo, marcariam com maior incidência os mais vulneráveis; segundo, porque os relatos da vida de Jesus conferem particular ênfase ao encontro transformador com as pessoas em que então se assinalava  alguma  doença  ou  ‚deformidade‛  corporal 11; terceiro, porque a existência de condições tidas como criadoras de vulnerabilidade operava como forma de legitimar a necessidade de cuidado, assim a visibilidade da deficiência expiava eventuais acusações de aproveitamento e ociosidade.12

Ao mesmo tempo que a caridade medieval permitia salvaguardar situações de pobreza e de desamparo, forjava e reproduzia interpretações da deficiência, inspiradas pelos valores cristãos, profundamente depreciativas. A deficiência era mormente interpretada no período medieval como o resultado de uma punição divina, adscrevendo a pessoa com diferenças corporais visíveis à ideia de pecado. Vingava igualmente como tese explicativa a associação com as forças do mal. Não surpreende, portanto, que Santo Agostinho tivesse afirmado que todas as enfermidades dos cristãos devessem ser atribuídas aos demónios (apud Bowker, 1997: 367). Assim, estas concepções tomavam parte de uma mundividência em que as formas de enfermidade permanente sugeriam uma distância dos seus portadores em relação a Deus e à observância dos seus mandamentos. Como refere Bryan Turner, a ocorrência de enfermidades na Idade Média invocava sempre formulações acerca do mal, da justiça divina e, portanto, da teodiceia (1984: 67). Estes valores de carácter metafísico tinha efeitos negativos na vida social das pessoas com deficiência, seja porque engendravam o ímpeto da sua cooptação com a punição divina, seja porque sustentavam o desejo de separação para com os putativos sinais da intervenção demoníaca.

Sendo verdade que o discurso e as práticas da Igreja se investiam marcadamente em promover o amparo dos mais necessitados, são muitas as contradições que presidiam ao cumprimento destes ideais. Em primeiro lugar, as condições engendradas pelas práticas da caridade não se inseriam num qualquer projecto de transformação social que permitisse definir um horizonte de elisão das condições de precariedade social, emergindo, tãosomente, como realizações paliativas em sociedades onde a fome, a pobreza e a doença eram comuns e ciclicamente disseminados, e onde assimetrias na distribuição da riqueza eram aceites e naturalizadas. Em segundo lugar, a acção para com os indivíduos a quem a caridade se dirige, resulta menos de uma continuidade com os valores do amor ao próximo, advogados por Jesus, do que numa ênfase na necessidade de, por essa via, o crente alcançar uma forma de redenção e a salvação. Portanto, em larga medida, os eleitos como elegíveis para a caridade, entre os quais se encontravam as pessoas com deficiência, são tidos como provações divinas, como veículos para o exercício da virtude, no fundo, meios para a salvação das almas dos seus benfeitores (Striker, 1999: 73 ss).

Este pensamento medieval, tão contraditório como dominante, confere crédito ao itinerário de apropriação da mensagem evangélica num sentido que atrás havíamos prefigurado. Ou seja, a íntima relação que Jesus desenvolveu para com as pessoas deficientes, substanciada na experiência das curas, vem fundar a leitura das deficiências não curadas como exterioridades da experiência redentora.

Entre as pessoas com deficiência, as pessoas cegas sempre ocuparam lugar especial enquanto destinatários de cuidado, podendo inclusive afirmar-se que foram dos mais beneficiados com a centralidade adquirida pelas instituições eclesiásticas (Martinez, 1991: 540). De facto, o relato da disseminada presença de pessoas cegas nas ruas e nas portas das igrejas faz da figura do mendigo cego uma imagem central na Idade Média (Barash, 2001: 93). O relativo privilégio das pessoas cegas na obtenção de cuidado fica patente, por exemplo, no facto de Carlos Magno ter consagrado um édito em 798 (d.C.) com o fim de promover atitudes piedosas para com os cegos.

A especial atenção que as formações discursivas da caridade conferiam à cegueira fica ainda consubstanciada a nível institucional Nos espaços normalmente criados para o provimento de assistência caritativa conferia-se alimentação, protecção e cuidados de saúde, de um modo indiscriminado aos mais necessitados que ali acorriam. Embora só a partir dos séculos XVII e XVIII se viesse a assistir à emergência de asilos especializados dirigidos para as condições particulares dos utentes, assim estes fossem definidos como mendigos, inválidos, doentes, loucos, delinquentes, etc. (Foucault, 1961; Striker, 1999: 102-119), existem dados que referem a existência de espaços dirigidos para a assistência individualizada às pessoas cegas desde o século IV (d.C.) (Martinez, 1991: 471). Estes elementos constituem uma evidente expressão do ‚prestígio‛ detido pelas pessoas cegas no exercício da caridade, e cuja justificação residirá algures entre a relevância simbólica que as personagens cegas alcançam nos evangelhos, e a persuasão de que a cegueira, mais do que outras condições, obviaria à auto-subsistência dos seus portadores.

Podemos afirmar que o exercício da caridade, nas suas múltiplas vertentes, terá constituído uma das formas centrais de objectificação sociocultural da experiência da cegueira na Idade Média. Assunção que aporta nos nossos dias, tanto ao nível das instituições presentes nas sociedades civis, como nos valores que permanecem ligando a cegueira à vivência da vulnerabilidade, da piedade e da dependência 13.

Pela singularidade do seu surgimento e pela notoriedade que alcançou no contexto medieval, merece uma menção particular a mais famosa instituição para cegos da Idade Média, o Les Quinze-Vingts, estabelecimento que mais tarde viria a ser conhecido como Hospice des Quinze-Vingts. Este espaço foi inaugurado em França, em 1260, por Luís IX (S. Luís após a canonização) e destinava-se a albergar trezentas pessoas cegas em regime de semi-internato; isto porque, durante o dia, os seus residentes se espalhavam pelas ruas de Paris para pedir esmola e assim contribuírem na manutenção da instituição (Martinez, 1991: 408 ss.) A tradição atribui um curioso itinerário ao nascimento desta instituição. Na versão sedimentada — os dados históricos não são categóricos — ela teria resultado da necessidade de Luís IX oferecer amparo a 300 soldados seus que os muçulmanos teriam cegado em resultado da sétima cruzada (Winzer, 199: 92; Davis, 1995: 53; Davis, 1997: 111). Após terem feito cativos mil soldados cristãos, os muçulmanos exigiram um elevado resgate. Com o objectivo de pressionar os inimigos a pagar o preço pretendido cegavam vinte soldados por dia, até que ao fim de vinte dias foram todos soltos 14. Assim, a instituição Les Quinze-Vingts (quinze vintes, ou seja, trezentos), assim como o seu nome, estaria ligada a um evento histórico excepcional, que embora não se insira nas obras fundadas com um intuito caritativo, acaba por não se subtrair à sua lógica — como o atesta o facto de os residentes empreenderem actividades de mendicidade.

A relevância que o Hospice de Quinze-Vingts adquiriu teve um papel importante enquanto modelo para as instituições específicas para pessoas cegas que surgiriam no século XVIII, tendo contribuído de igual modo para que se desenvolvessem as preocupações que viriam a conduzir ao surgimento da educação dos portadores de cegueira (Winzer, 1997: 92).

 

Assim sendo, as circunstâncias históricas da constituição do Hospice des Quinze-Vingts (a serem verdadeiras), permitem desenhar um interessante paralelismo em relação ao influente papel que as deficiências de origem militar viriam a desempenhar ao longo do século XX na definição das práticas e instituições para com os deficientes em geral 15. É interessante notar que esta instituição sobreviveu até aos nossos dias, estando agora ligada ao Centro Nacional de Oftalmologia, em Paris.

Em grande medida, a apreensão sociocultural na Idade Média das pessoas deficientes estaria ancorada às práticas instigadas pela caridade cristã, por um lado, e por outro, pelas hermenêuticas inspiradas na tradição judaico-cristã, onde as deficiências surgem mormente como concretizações materiais do castigo divino e da presença demoníaca. No entanto, as leituras culturais suscitadas por pessoas cegas, surdas, com diferenças físicas assinaláveis e/ou incapacidades funcionais aparentes, vão muito para além do que seriam os valores fundados na cristandade medieval. De facto, as deficiências são acolhidas nos saberes socialmente produzidos como expressões das mais diversas causas, poderes e relações.

Numa linguagem que nos é modernamente familiar para falar de eventos com os quais largamente nos des-familiarizámos, poderíamos afirmar que no período medieval era grande a sensibilidade geral para as manifestações sobrenaturais, constituindo a deficiência, a este propósito, um caso particular dessa sensibilidade. No entanto, convém frisar que a cisão entre o natural e o sobrenatural simplesmente não existiu até ao século XVI (Febvre, 1970: 487).  O  mundo  medieval  é  ‚um mundo povoado de poderes invisíveis, de forças, de espíritos, de influências, que nos rodeiam por todos os lados, nos assediam e regulam a nossa sorte‛ (ibidem: 487). Nesta ubiquidade de crenças e associações com os mundos sobrehumanos, as intervenções  de  poderes  sobre  a  vida  humana  são  tantas como os  signos:  ‚Cai  um  raio:  não  é  um  ‘fenómeno  natural’,  mas  o  acto  voluntário  e  consciente  da  divindade  intervindo bruscamente nos destinos humanos‛ (ibidem; 488).

Não surpreende, portanto, que o período medieval compusesse as deficiências como signos de manifestações satânicas, de espíritos, de criaturas semi-divinas, de acções penalizadas por Deus, de expressões do anti-cristo, etc. Inclusive, era comum que os neonatos com alguma deficiência fossem entendidos como os substitutos demoníacos das crianças humanas (Barnes et al., 1999: 17).

Poderíamos supor que as leituras metafísicas das pessoas com deficiência fossem perdendo acuidade à medida que nos aproximamos do pensamento iluminista e dos alvores da cultura tecnocientífica da modernidade. No entanto, a hipótese de um gradual esvaziamento das relações com o divino fica fortemente comprometida se atentarmos à cronologia dos processos engendrados pela Inquisição. A institucionalização da luta contra heresia pela Igreja Católica veio adensar a relação das pessoas com deficiência com forças sobre-humanas, a par do melindre com o poder do Diabo, da obsessão com o anti-cristo e da busca inspectiva dos sinais de Deus. Assim, nos séculos XV e XVI ter-se-á assistido a um apogeu  na  demarcação  das  pessoas  com  deficiência,  num  clima  em  que  a  ‚caça  às  bruxas‛ também significou a perseguição das pessoas assinaladas com diferenças passíveis de resultarem de origem divina (Winzer, 1997: 93-94).

É de supor que as associações das pessoas cegas com o divino e o demoníaco tivessem instaurado um tecido de relações e valores culturais profundamente promotores de desconfiança e subalternização. No entanto, não podemos incorrer numa generalização que capte estas relações apenas em atitudes de temor, menorização e desdém social. Na verdade, em contraponto com valorações depreciativas, podemos encontrar o registo de comportamentos de veneração e reverência para com as pessoas invisuais, a quem, não raras vezes, eram atribuídos dons de profecia e adivinhação (Belarmino, 1997: 30; Martinez, 1991: 481). As perspectivas associando a cegueira a formas extraordinárias de vidência fundavam-se na convicção de que a privação da visão tenderia a co-existir com outras formas de ver o mundo a partir de uma intimidade com o  ‚sobrenatural‛. Por isso, a riqueza de valores medievalmente associados à cegueira entretece-se também para instituir a pessoa cega enquanto repositório de saberes e relações extraordinárias, sendo valorizada, inquirida e chamada a intervir nos poderes que povoam esse mundo incerto. Podemos desenhar aqui uma continuidade em relação à centralidade que a figura do cego vidente adquiriu no contexto da Grécia Antiga, e que a mitologia tão bem substanciou na personagem do adivinho Tirésias. A construção acerca do cego vidente, embora mais positivamente valorativa da experiência da cegueira, inverte sem subverter, uma vez que continua vinculando as vivências das pessoas invisuais às associações sobre-humanas.

Na centralidade da figura do mendigo cego, nas formas de marginalização e veneração que sucessivamente ligaram a cegueira ora aos castigos de Deus, ora à intimidade com forças demoníacas, os tempos medievais são expressão da exuberância do mundo encantado que a modernidade haveria de apaziguar.

 

NOTAS

1 Este tema encontra-se desenvolvido na obra acima citada de Albert Esser (1961).
2 As passagens do texto bíblico aqui referidas ou citadas estão presentes em. A Bíblia sagrada (1997).
3 Conferir Mateus 12: 1 -13; Marcos 2: 24-27; 7: 1-23; Lucas 5: 30- 39; 6: 1-9; 11: 37-44, 14:1-6; 5:1-7 e João 9: 16.
4 A  universalidade  dos  destinatários  da  ‚boa-nova‛  é  representada  pela  ênfase  nas  franjas  marginalizadas  da  sociedade:  ‚O Espírito do Senhor é sobre mim, Pois que me ungiu para evangelizar os pobres. Enviou-me a curar os quebrantados do coração, a pregar liberdade aos cativos, E restauração da vista aos cegos, A pôr em liberdade os oprimidos, A anunciar o ano aceitável do Senhor.‛ (Lucas 4:19; minha ênfase).
5 Na verdade, a importância simbólica das curas persistiria após a vida de Jesus. Isto o atesta o facto de a cura de um homem coxo ter sido a primeira prova pública de que os discípulos de Jesus haviam sido divinamente investidos na sua missão (cf. Actos 3: 1-12).
6 Mosh Barash (2001: 48) refere o particular impacto da cura dos cegos enquanto afirmação de um poder sobre-humano, por referência ao carácter singularmente insólito desta ocorrência, cuja excepcionalidade só é suplantada pelos eventos de restituição de vida aos mortos.
7 Deste particular significado simbólico, dá testemunho um vasto repertório de obras de pintura que, ao longo dos séculos, representaram as diversas cenas bíblicas de Jesus a curar pessoas cegas. Obras a que Jacques Derrida dedica uma demorada análise em Memoirs of the Blind (1990), sendo igualmente examinadas na obra Bodyscape (1995) por Nicholas Mirzoeff.
8 Significativamente, Nicholas Mirzoeff (1995:39) analisa em que medida o uso da luminosidade feita no quadro de Nicholas Poussin, Christ Healing the Blind at Jericho, veicula pictoricamente a metáfora da luz disseminada por Jesus.
9 Esta cena ficou celebrziada no quadro A conversão de São Paulo, a caminho de Damasco (1600-1601) de Caravaggio
10 Por contraponto ao desencantamento da diferença corporal que a ciência moderna haveria de trazer.
11 São Tomás de Aquino estabelecia claramente na sua Summa Theologica o cuidado com os enfermos como um dos principais actos da caridade cristã (apud Turner, 1984: 67).
12 A este respeito, Jesus Martinez (1991: 485) refere a não rara existência de formas de exploração de crianças com alguma deficiência, cuja condição seria capitalizada na mendicidade, por parte de seus pais ou de outros adultos. O autor sustenta, inclusive, a existência de lesões corpóreas que eram deliberadamente infligidas nas crianças ou noutros indivíduos vulneráveis, para que, mais tarde, os seus executores pudessem tirar partido do que viria a ser auferido por via da mendicidade. Mosh Barasch (2001: 97) sublinha ainda que, dado o capital simbólico que a cegueira assegurava na mendicidade, seria comum a existência de cegueiras forjadas, estando por isso disseminado um clima de suspeita em relação aos mendigos que se identificavam como cegos.
13 Note-se o uso corrente de expressões que são disto ilustrativas: ‚não tenho dinheiro nem para mandar cantar o cego!‛ ou ‚não batas mais no ceguinho!‛.
14 O historiador Legrand (apud Martinez, 1991: 490) procurou provar que o asilo não foi criado para acolher os soldados das cruzadas, mas com o fim de albergar trezentos cegos das ruas de Paris. Luís IX teria feito isto por honra a São Francisco de Assis que, pouco antes de morrer, teria estado doente dos olhos. Nesta leitura, o asilo chamar-se-ia Quinze-Vingts porque os residentes identificados com a instituição se distribuíam a mendigar por quinze sectores de Paris em grupos de 20.
15 Edward  Wheatley em ‚Blindness, Discipline, and  Reward: Louis IX and the Foundation of the Hospice des Quinze-Vingts‛ (2002), desenvolve uma demorada análise do Hospice des Quinze-Vingts a partir dos documentos históricos existentes sobre a instituição.

 

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excerto de:
Lugares da Cegueira: Portugal e Moçambique no trânsito de sentidos
Bruno Sena Martins
Tese de doutoramento
Junho de 2011

 


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[12.Dez.2014]
Publicado por MJA