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Os olhos de Édipo - Adolph Gottlieb, 1945
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1. A Grécia Antiga: a despedida de Édipo
Édipo: 'Ó luz seja esta a
última vez que eu te encaro‛
Sófocles
A análise aqui feita do contexto grego encontra-se naturalmente investida da
convicção
do carácter fulcral desta civilização para a cultura ocidental. O mesmo não
significa atribuir à
civilização grega o estatuto de fonte pura ou matriz inaugural da civilização
ocidental. Para
isto mesmo chama a atenção Martin Bernal no seu mais que polémico livro Black
Athena
(1988). Nesta obra, o autor contesta as tentativas de ‚arianização‛ da
génese ocidental que
foram sendo encetadas ao nível dos Estudos Clássicos desde o século XIX, pelo
sistemático
escamoteamento das influências não indo-europeias na formação da civilização
grega.
Assim, o autor investe-se em provar que a cultura da Grécia Antiga se encontra
marcada por
uma matricial hibridez de influências, em que, além da raiz indo-europeia,
importará
considerar uma importante matriz afro-asiática, estabelecida por via da forte
influência das
culturas egípcia e fenícia.
A tentativa de compreender o modo como a cegueira era entendida e vivida no
contexto da Grécia Antiga implica fazer apelo a elementos de origem muito
diversa. No
entanto, penso que o recurso à história, à mitologia, ao teatro e à filosofia,
revela ser um
expediente frutuoso para consolidar algumas das construções que nos falam da
apreensão
social e cultural da cegueira naquele contexto. Uma análise que não é apenas um
olhar sobre
as possíveis especificidades de um contexto que se sabe diverso, mas também um
assumido
esforço de prefiguração de concepções que vieram a marcar o futuro das leituras
ocidentais
das pessoas cegas.
É no contexto grego que se localiza a consagração do cânone dos 5 sentidos que
ainda
hoje vigora na epistemologia ocidental. O seu autor foi Aristóteles que, ao
nomear os 5
sentidos que hoje damos por certos, reformulou a enumeração das percepções de
Platão,
onde constavam: a visão, a audição o olfacto, a percepção do quente, a percepção
do frio, o
prazer, o desconforto, o desejo e o medo (Classen, 1993: 2).
Como nos mostra Constance
Classen, os 5 sentidos que a história nos legou, com base na autoria/autoridade
individual de
Aristóteles, na sua contingência, expressa a diversidade de formulações
culturais existentes
em torno daquilo a que designamos sentidos
Aristóteles não se limitou a definir os sentidos humanos, o filósofo estabeleceu
ainda
uma hierarquização dos sentidos. O filósofo defendia ser a visão o sentido mais
primorosamente desenvolvido e mais relevante no que às necessidades da vida diz
respeito,
colocando-a no topo da sua hierarquia dos sentidos, seguida da audição e do
olfacto
(Winzer, 1997: 86-87; Synnott, 1993: 132).
O próprio Platão, que na célebre
alegoria da
caverna estabelece uma cisão entre o mundo sensível e o mundo inteligível,
consagra a
hegemonia da visão, que emerge no mito quer como representação metonímica de um
envolvimento com o mundo sensível, quer como metáfora para o conhecimento das
ideias e
da verdade. De facto, a afirmação de que a relação sensorial com o mundo pode
ser ilusória,
por contraponto às construções fundadas em ideias, não impediu Platão de
celebrar a visão
como fonte de singulares privilégios, e de a reconhecer como imprescindível à
filosofia, a
maior dádiva dada pelos deuses ao homem mortal (Synnott, 1993: 131).
As considerações filosóficas aqui veiculadas constituem certamente um registo
idiossincrático que ganha relevância pela autoridade dos seus autores. No
entanto, é preciso
notar que a afirmação da hegemonia e centralidade da visão em Platão e
Aristóteles
simultaneamente toma parte e é reflexo de uma representação dominante fortemente
inculcada no contexto grego. A primordialidade que a visão recolhe na Grécia
antiga resulta,
por um lado, da afirmação simbólica do acto de ver como expressão de estar vivo
e, como
analisaremos mais à frente, de uma consolidada equação entre visão e cognição.
Na realidade, a génese do centrismo visual que vigora no mundo ocidental já se
situa
na confluência estabelecida no pensamento grego entre ver e conhecer. Uma
associação que
consagra o privilégio da visão por relação aos outros sentidos e cujo legado
ganha evidência
nos usos quotidianos que fazemos da linguagem, profundamente permeados pelo
governo
das metáforas visuais sobre os mundos da razão e do entendimento (Synnott, 1993:
208).
Como lembram Lakoff e Johnson (1999: 48) analisando as metáforas reinantes no
nosso
pensamento e linguagem: ‚Seeing is the metaphorical source domain used to
conceptualize
knowledge‛. Desta relação, já sedimentada no contexto grego, nos dá conta a
evolução
etimológica da palavra ‚ideia‛ nas línguas europeias: Idein, Eidos, Idea. Uma
genealogia cuja
génese nos transporta ao verbo grego Idein, que significa ‚ver,‛ constituído
esta uma prova
emblemática de que ‚o modo como pensamos acerca do modo como pensamos
é orientado
na cultura ocidental por um paradigma visual‛ (Jenks, 1995: 1).
Curiosamente, a consagração da associação de conhecer e ver vinga na sociedade
grega
coexistindo e articulando-se com uma transmissão da cultura que se sabe ter sido
essencialmente oral. O reconhecimento desta aparente inconsistência, em meu
entender, vem
dar razão a Clifford Geertz (1993:17) quando este afirma que a busca da
coerência não
poderá ser o teste de validade de uma descrição cultural. Ou, num sentido mais
específico,
converge com o que defende Constance Classen:
-
the sense most symbolically elaborated by a culture is not necessarily the sense
of most practical
importance, as a medium of communication, or otherwise (1993: 135).
De facto, pese embora a crescente produção de registos escritos durante a
história da
Grécia Antiga, a transmissão cultural no contexto grego tinha um predomínio da
palavra
dita, como o atesta o facto de não se conhecer nenhum escrito autorado por
Sócrates,
considerado um dos grandes vultos do conhecimento na história ocidental. Não
surpreende
assim o facto de Aristóteles, não obstante a primordialidade conferida à visão,
ter defendido
ser a audição o mais importante sentido no que ao desenvolvimento do intelecto
diz respeito,
apreciação que funda no filósofo a convicção de que as pessoas cegas não seriam
inferiores
em inteligência às que vêem (apud Winzer, 1997: 86- 87).
De facto, a oralidade da cultura grega mostra ser uma questão incontornável numa
avaliação da vivência das pessoas cegas nessas sociedades, nomeadamente por este
factor
lhes permitir uma participação activa na vida intelectual e política. De outro
modo, seria
impossível conceber a incomparável notoriedade alcançada na cultura grega e na
história
ocidental por Homero, poeta cego, autor dos épicos ‚Ilíada‛ e ‚Odisseia.
Na verdade, quer
concebamos Homero como uma figura histórica ou, mais plausivelmente, como uma
personagem de lenda — em que se mitologicamente cristalizou uma autoria
colectiva,
cumulada ao loongo de séculos—, a sua consagração cultural reflete a
possibilidade de as
pessoas cegas participarem numa cultura e numa vida intelectual onde a oralidade
permitia
que a ausência da visão não constituísse um obstáculo significativo.
A possibilidade de as pessoas cegas adquirirem um prestígio intelectual
contrapõe-se
com as limitações que se colocavam aos indivíduos surdos. Por esta razão,
conforme sintetiza
Lennard Davis, "[é ] difícil imaginar Homero como um poeta surdo" (1995:
107). Como nos
dá conta a análise de Martha Ewards (1997), a apreensão social das pessoas
surdas no
contexto grego era profundamente depreciativa. Dado o carácter eminentemente
oral da
comunicação, e na ausência de língua gestual, a surdez era associada à inaptidão
intelectual.
Esta avaliação decorria de uma justaposição tácita entre capacidade de
comunicação oral e a
destreza de raciocínio, à luz da qual a permitia que se concluísse acerca da
ausência de
faculdades cognitivas.
Albert Esser (1961) chama a atenção para o facto de que embora fosse possível
encontrar homens cegos como filósofos, juristas e políticos (a que se
acrescentam as suas
valorizadas actividades artísticas como músicos, cantores e poetas), as suas
oportunidades
estariam intimamente relacionadas com a classe social a que pertenciam(ah).
Assim, nas
classes inferiores seria comum encontrarmos as pessoas cegas como mendigos, ou
trabalhando em ofícios cujas condições eram bastante precárias. A este
propósito, Albert
Esser confere-nos, inclusive, o curioso registo de pessoas invisuais que
trabalhavam nas
minas fazendo girar o moinho interior, actividade que lhes era adscrita por se
supor ser
menor para uma pessoas cega a privação decorrente do ambiente das minas.
Outro dado importante a considerar, e que nos remete para o tratamento das
pessoas
com deficiência de um modo geral, é a evidência histórica da existência de
práticas de
infanticídio em Atenas e em Esparta. Nestas cidades-estado, é conhecido o
costume de se
deixarem morrer as crianças em que se assinalava algum tipo de deformidade
física ou
mental. Estas formas de infanticídio eram levadas a cabo pela exposição aos
elementos
naturais das crianças com as referidas características, sendo normalmente
abandonadas em
contextos naturais hostis, como sendo zonas montanhosas, zonas desérticas, vales
profundos
ou em rios. Deste modo, a muito provável morte das crianças constituía-se como
um
procedimento de selecção, uma ordália em que a responsabilidade sobre a vida da
criança
era partilhada com os desígnios dos deuses e da natureza. De referir que a
negação da
legitimidade à vida das crianças com deficiência era defendida por Platão e
Aristóteles
(Martinez, 1991), tendo inclusive defendido o último, em Política (1998), a
existência de uma
lei que assegurasse que nenhuma criança deformada sobrevivesse. Num sentido
próximo
desses filósofos, Hipócrates levantou questões sobre quais as crianças que
deveriam ser
criadas (Winzer, 1997: 82).
No contexto de Esparta, a prática de ‚exposição‛ estava profundamente
inculcada,
estando até estabelecido o imperativo de as crianças serem examinadas pelos
anciãos após
nascerem, a fim de que estes pudessem determinar a sua aptidão para a cidadania.
Com base
nessa avaliação, definia-se então que crianças deveriam ser expostas. Esta
selectividade da
vida humana está intimamente ligada ao facto de as crianças serem entendidas
como
pertencentes à comunidade e não aos seus pais. De facto, a compreensão deste
mecanismo de
infanticídio passa, em larga medida, pela concepção partilhada na Grécia Antiga
de que a
vitalidade do Estado estaria intimamente dependente da força inata dos seus
cidadãos.
Portanto, não é difícil de entender que esta leitura se oferecesse a um
questionamento dos
neo-natos que deveriam ser criados e tomar parte na organização social (Winzer,
1997: 82).
Convirá ainda referir que a prática de exposição foi adoptada por Roma nos seus
primeiros
tempos, sendo neste caso atribuída a autoridade sobre a vida ao paterfamilias.
Entretanto, a
prática de exposição foi sendo cada vez menos praticada até que, no século II
(d.C.), foi
legalmente proibida (Striker, 1999: 39; Winzer, 1997: 82-83). Sendo de facto
importante dar
conta da existência e advocacia destas práticas, de modo algum a elas se poderá
associar a
inexistência de pessoas com deficiência nos contextos onde eram realizadas, quer
porque o
cumprimento da exposição nunca era total, quer porque muitas deficiências eram
adquiridas
na idade adulta. Prova disso mesmo é a participação na guerra — profusamente
documentada — das pessoas com condições a que a modernidade chamaria
deficiências
(Edwards, 1997: 39-41).
Quando evocamos a legado da Grécia antiga, falemos ou não de um tema particular
como a cegueira, Homero emerge como uma personagem incontornável. Trata-se de
uma
referência canónica da história ocidental, cuja influência fica bem expressa,
quando, 27
séculos após a sua morte, em pleno clima iluminista, a sua vida foi evocada por
algumas
figuras que então equacionaram a possibilidade de as pessoas cegas poderem ser
instruídas
no seio de instituições educativas. Mas a Grécia antiga inscreveu na história do
Ocidente
uma outra personagem, esta resolutamente pertencente ao mundo da mitologia, que
seria
igualmente relevante para as heranças ocidentais conexas com a cegueira.
Refiro-me a
Tirésias.
Segundo a narrativa de Sófocles do mito, Édipo, já entronizado rei de Tebas e
casado
com sua mãe, Jocasta, procura descobrir a causa da epidemia que assola a sua
cidade. Após
saber que a calamidade se deve à presença na polis do assassino de Laio, seu pai
e antigo rei,
busca descobrir a identidade do regicida, ciente que da sua morte ou exílio
depende o
restabelecimento do equilíbrio em Tebas. E é nesta persecução da pessoa cuja
existência
compromete o bem-estar de toda a comunidade que ‚entra em
cena‛ Tirésias,
o adivinho
cego que Édipo manda chamar, dado este ser considerado ‚o único de entre os homens
em
que a verdade lançou raízes‛ (Sófocles, 1995: 74). Nas diversas
versões mitológicas as
capacidades divinatórias de Tirésias têm origem num castigo imputado pelos
deuses para
punir uma relação ocular proscrita com alguma divindade, um dom que vem
desempenhar
na narrativa a função de desencadear a revelação, catalisando o desenlace da
tragédia.
Assim, após ser trazido à presença de Édipo, Tirésias, que caminhava coadjuvado
por uma
criança, acaba por revelar o percurso de Édipo desde o parricídio do seu pai até
ao incesto
vigente com a sua mãe. Situação que colocou o rei perante a trágica conclusão de
ser o
provocador dos males que então assolavam Tebas.
A construção cultural da personagem de Tirésias, que Sófocles entrega à
posteridade, é
nutrida pela ideia da cegueira como castigo divino, remetendo-nos para uma
causalidade
próxima da que herdámos da tradição judaico-cristã. Mas, a proximidade com os
desígnios
do divino comporta aqui uma outra implicação nas representações da cegueira: o
dom da
predição. Na realidade, Tirésias, o homem cego detentor da verdade divina, a
instância do
saber em quem as trevas físicas convivem com a luz reveladora, estabelece-se
como
substanciação da ruptura da equação entre visão e conhecimento de que o contexto
grego
também é a sede (Fialho, 1988: 92). A inversão reificada na figura de Tirésias
das associações
entre visão e conhecimento, cegueira e ignorância (no fundo, as metáforas
fundadoras), veio
a ocupar, também ela, um lugar no imaginário ocidental.
O vínculo apadrinhado na antiguidade grega entre a cegueira e esferas de saber
tidas
como sobre-humanas, contribuiu para a consolidação, ao longo dos séculos, de um
imaginário social em torno da cegueira. A asserção deste impacto confronta-nos,
sobretudo,
com o facto de, até à emergência das hermenêuticas iluministas, a experiência
das pessoas
cegas ter sido marcada pelo espectro do fantástico, contribuindo, juntamente com
elementos
da tradição judaico-cristã, para o encerramento das vivências das pessoas cegas
em
interpretações que as ligavam a ‚outros mundos‛.
Os dados que o mito de Édipo confere sobre as representações que acolhem a
cegueira
estão longe de se esgotar no reconhecimento da durabilidade histórica da figura
do cego
vidente, corporizada por Tirésias. De facto, a aparição narrativa da cegueira
não se detém no
adivinho portador da ciência divina, transladando-se para o próprio Édipo, que
viria a ficar,
também ele, privado do sentido da visão. Quando Édipo recebe de Tirésias a
revelação do
seu percurso trágico, estabelece-se um interessante jogo de luz e sombra,
vidência e
obscuridade, em que a recusa da verdade se inscreve em Édipo como uma forma de
‚cegueira‛ que contrasta com a clarividência reveladora manifestada pelo
cego Tirésias. Este
paradoxo é narrativamente explorado nas palavras acusadoras do
adivinho: ‚Tu vês e não
tens olhos para a cegueira a que chegaste‛(Sófocles, 1995: 82). Estes jogos de
luz e sombra são
absolutamente estruturantes da diegese mitológica, marcando o corolário da
tragédia com a
cegueira do próprio Édipo. É na cegueira que Édipo alcança enfim o conhecimento
e lucidez
acerca da sua posição no mundo e nas teias de relações (Fialho, 1988: 139-150;
Fialho, 1995:
29-31). Após Édipo ter finalmente aceitado a reconstituição biográfica que
Tirésias lhe
outorgou, onde figuravam proeminentemente a morte do pai e o casamento com a
mãe,
decide auto-infligir-se com a cegueira. Este acto encerra uma muito intrincada
acepção
simbólica que se mostra decisiva, quer para a compreensão das conotações
presentes no
mito, quer para uma efectiva apreensão dos valores ligados à cegueira na
antiguidade grega.
Antes de se privar da visão Édipo prenuncia de forma singular o acto que haveria
de
realizar:
-
Ai, ai de mim! Tudo parece tornar-se claro. Ó luz, seja esta a última vez que te
encaro, eu que
me revelo nascido de quem não devia e, unido a quem não devia e, de quem me era
vedado, o
assassino (Sófocles, 2005: 136).
O desejo de não mais ver a luz, expresso por Édipo, não faz da cegueira a
consequência
óbvia, como se poderia depreender. Isto porque, a despedida da luz constituía
para o
contexto grego uma forma tradicional de referir a morte, como nos diz Mosh
Barasch:
-
‚Blindness is viewed as death because in Greek culture light is viewed as life
itself‛ (2001:36). Assim,
quando Édipo exclama ‚Ó luz, seja esta a última vez que eu te
encaro‛, isto sugere ao
ateniense do século V a.C., não apenas o augúrio da cegueira, mas uma
ambiguidade entre a
cegueira e a morte (Fialho, 1988: ii, 111, 131.
O facto de o contexto grego fazer da visão da luz uma expressão simbólica da
vida, faz
com que o adeus à luz corresponda a uma despedida da vida que, não implicando a
morte,
implicaria, simbolicamente, a sagração da cegueira enquanto forma de morte.
Portanto, a
cegueira emerge não apenas como uma forma particular de mutilação, mas como a
concretização do significado simbólico por que se representa a morte: a negação
do contacto
visual com a luz. Assim sendo, em termos da diegese mitológica, a cegueira de
Édipo
constitui a irónica consumação da sentença que ele havia determinado para o
regicida, que se
veio a revelar ser o próprio Édipo. A sentença auto-infligida constitui a
despedida do mundo
luminoso dos vivos, um corte radical com o mundo da luz: a cegueira do
protagonista é uma
forma de exílio e uma forma de morte.
Talvez como resultado do enorme significado simbólico investido na privação da
luz,
talvez pela relevância social das pessoas cegas círculos intelectuais, o que é
certo é que a
cegueira por comparação com as outras deficiências, merecia, no contexto da
Grécia Antiga,
uma atenção muito particular, quer ao nível filosófico e político, quer ao nível
do tratamento
médico (Winzer, 1997: 84,85; Striker, 1999:45, Esser, 1961). Aliás, a
importância que era
conferida à cegueira ao nível médico fomentou o desenvolvimento de um
considerávelconjunto de saberes no que concerne às causas, manifestações e
consequências
desta deficiência 1.
2. À luz da Bíblia: cegueira e trevas
Naquele dia os surdos ouvirão as palavras do livro,
e dentre a escuridão e dentre as trevas
os olhos dos cegos as verão.
Isaías, 29:18
The blind leading the blind - Pieter van der Heyden, c.1561
Numa exploração dos significados produzidos em torno da cegueira desde a cultura
Judaica até à era Cristã, a Bíblia impõe-se como referência incontornável, não
só pelo que a
sua exegese nos poderá informar acerca dos modos de agir e pensar do contexto
sociocultural particular em que os textos bíblicos emergem, mas também, e
sobretudo, pelo
reconhecimento da tradição judaico-cristã como influência fundadora do mundo
ocidental.
A análise da Bíblia sob o crivo dos significados atinentes à cegueira revela
metáforas e
construções simbólicas que a atravessam e que permanecem até hoje nos edifícios
da nossa
cultura. Vagueando pela literatura, por exemplo, podemos dar conta disso mesmo.
Se como
exercício evocássemos a relação entre a obra de José Saramago e a Bíblia o
leitor
contemporâneo deteria a sua memória em títulos como Evangelho Segundo Jesus
Cristo (1995)
ou Caim (2009). No entanto, é lícito afirmar que O Ensaio Sobre a Cegueira é,
igualmente, uma
obra profundamente bíblica se atentada a construção metafórica em que se
sustenta. Na
verdade, a mesma dicotomia entre luz e trevas que atravessa o texto bíblico
perpassa pelo
Ensaio, ancorando a enunciação dos cegos como proverbiais habitantes das trevas.
Nesse
sentido, quando Saramago convoca a cegueira o que convoca na verdade são ecos
bíblicos
que nos seguiram pelos séculos da história ocidental.
Em O Ensaio Sobre a Cegueira Saramago narra o surgimento de uma inexplicável
epidemia de cegueira, um estranho fenómeno que as autoridades procuraram desde
logo
controlar, encetando um encarceramento repressivo de todos os infectados, numa
lógica em
tudo similar às históricas leprosarias. Do fracasso destas medidas e da
consequente
disseminação da cegueira por toda população, enceta-se a narrativa de um romance
em que
a precariedade da dignidade humana vai sendo exposta. A contaminação de uma
cegueira
branca por toda a população engendra um efeito nos sujeitos que tem tanto de
transformador das atitudes individuais, pelo pânico que provoca, como de
revelador das
lógicas perversas que vêm formando a pessoa humana. O surgir de um contexto de
calamidade promove o confronto dos sujeitos com as suas necessidades de
sobrevivência,
ansiedades egoístas e desmesuradas ambições que vingam em reinvestir a sociedade
de
novas relações de desigualdade e lógicas de dominação.
Nesta narrativa alegórica, Saramago deslinda as mesmas metáforas e analogias em
que
ficam patentes as ramificações simbólicas a que a cegueira se oferece no texto
bíblico: a
ignorância, a alienação, a morte, a ganância, o negrume, etc. Saramago compõe o
retrato de
uma cegueira fulgurante que mais não faz que tornar evidente uma outra cegueira,
essa que
já lá estava. Como refere uma personagem de Saramago:
-
Queres que te diga o que penso, Diz, Penso que não cegámos, penso que estamos
cegos, Cegos
que vêem; cegos, que, vendo, não vêem" (Saramago, 1995: 310).
Tal como no texto bíblico, a cegueira surge em Saramago ora como signo das
trevas e
da ignorância, ora como signo da desesperança humana: ‚a cegueira
também é isto, viver
num mundo onde se tenha acabado a esperança" (Saramago, 1995: 204).
Esmiuçando a Bíblia, percebemos que o Velho Testamento exprime uma ambiguidade
no modo como a lei hebraica se dirige às pessoas cegas e portadoras de outras
deficiências.
Essa ambiguidade reside, por um lado, nas prescrições rituais estabelecidas no
culto a Deus
e, por outro, na existência de ditames que estabelecem uma salvaguarda da
situação dos
menos afortunados.
Em particular nos livros de Levítico e Deuteronómio, é possível dar conta de um
amplo
quadro de normas que organizam com minúcia os mais elementares actos da vida do
povo
hebraico. Os ensinamentos da Lei constituem um rígido código de conduta que se
encontra
estabelecido em estreita ligação com as noções de pureza que aí se definem. Como
analisa
Mary Douglas em ‚As Abominações do Levítico‛, capítulo constituinte da
obra, Pureza e
Perigo (1991), os critérios de pureza e os perigos da sua transgressão estão
profusamente
disseminados nas prescrições que sancionam a observância das determinações
divinas. Deste
modo, a exigência de vigilância em relação às formas de poluição orienta áreas
da vida tão
diversas como os sacrifícios rituais, a alimentação, a sexualidade, o cuidado
com o corpo, a
actividade agrícola, a pastorícia, etc. No seio desta constelação normativa,
assume
incontornável relevância o texto onde se estabelecem critérios precisos para a
participação no
culto a Deus:
-
Falou mais o senhor a Moisés, dizendo: Fala a Arão, dizendo: Ninguém da tua
descendência,
nas suas gerações, em que houver algum defeito, se chegará a oferecer o pão do
seu Deus. Pois
nenhum homem em quem houver alguma deformidade se chegará; como homem cego, ou
coxo, ou de nariz chato, ou de membros demasiadamente compridos, Ou homem que
tiver
quebrado o pé, ou a mão quebrada, Ou corcunda, ou anão, ou que tiver defeito no
olho, ou
sarna, ou impigem, ou que tiver testículo mutilado. Nenhum homem da descendência
de Arão,
o sacerdote, em quem houver alguma deformidade, se chegará para oferecer as
ofertas
queimadas do senhor; defeito nele há; não se chegará para oferecer o pão do seu
Deus. Ele
comerá do pão do seu Deus, tanto do santíssimo como do santo. Porém até ao véu
não entrará,
nem se chegará ao altar, porquanto defeito há nele, para que não profane os meus
santuários;
porque eu sou o senhor que os santifico. E Moisés falou isto a Arão e a seus
filhos, e a todos os
filhos de Israel. (Levítico2 21: 16-24, minha ênfase)
A exclusão dos homens com ‚alguma deformidade‛ da participação activa no
culto a
Deus, assente na negação do desempenho das funções sacerdotais da entrega de
oferendas,
constitui uma demarcação simbólica com óbvias consequências na apreensão social
dos
indivíduos em que recai a interdição. No fundo, estas leis negam aos indivíduos
em que se
assinala algum ‚defeito‛ uma proximidade com o divino. Portanto, embora
podendo
participar do culto e comer do pão do Senhor, estão excluídos de uma relação
mais íntima
com o ‚Deus de Moisés‛. Uma distância que é concretizada na interdição de
ultrapassarem o
véu que assegurava a ‚separação entre o santuário e o lugar
santíssimo‛ (Êxodo 26:33) e de,
assim, se aproximarem do altar.
Henri-Jacques Striker (1999:23-33) sugere que esta prescrição ritual se ficaria
a dever
ao facto de as ‚deformidades‛ em causa serem tidas naquele contexto como
expressão
evidente do pecado humano. O autor tem como pano de fundo do seu argumento o
mito
genésico da queda do Éden, considerando que, estando o homem marcado pelo
pecado, e
consequentemente separado da graça de Deus, as deformações físicas
representariam um
excesso de humano, onde se objectificaria a clara separação entre o que é de
Deus e o que é
do homem, entre o que é santo e que é pecaminoso. De facto, a associação a que
Striker faz
referência entre deformação física e pecado é, como veremos à frente, uma
asserção de fulcral
importância na cultura hebraica.
É lícito supor que a marginalização do ritual religioso reificaria e sancionaria
uma
marginalização social mais ampla das pessoas cegas e portadoras de outras
condições. No
entanto, deveremos atender igualmente à existência no Velho Testamento de normas
que
determinavam formas de protecção das pessoas mais carenciadas. Estas estatuíam,
concretamente, que se fizesse a recolha incompleta das colheitas para que os
remanescentes
pudessem ficar para proveito dos pobres e dos estrangeiros (cf. Levítico 19:
9-10; 23: 22).
Conforme refere Margaret Winzer (1997: 87), estas leis revelam o incentivo de
uma atitude
preocupada que perpassa no Velho Testamento em relação ao cuidado com os mais
desfavorecidos, onde se incluiria as pessoas com deficiência. Disto expressivo é
a passagem
presente em Levítico 19:14:
‚Não amaldiçoarás ao surdo, nem porás tropeço diante
do cego;
mas temerás o teu Deus. Eu sou o Senhor‛.
Penso ser possível afirmar que a ambivalência que resulta da asserção de uma
exclusão
religiosa e simbólica, por um lado, e de formas de protecção e cuidado, por
outro, não será
demasiado forte para permitir desafiar a persuasão de que as pessoas cegas e
portadoras de
outras deficiências estariam mormente sujeitas ao jugo de marginalização que a
primeira
prescrição suscitaria. Nesse sentido, torna-se importante compreender em que
medida a
mensagem trazida por Jesus veio destabilizar o lugar até então conferido a
pessoas tidas
como impuras e entendidas como evidência de pecado.
A ideia de Jesus enquanto judeu, uma evidência bíblica, parece negar-se ou
esquecer-se
com demasiada frequência e facilidade, à luz do confronto histórico que o
cristianismo
veio a estabelecer com o judaísmo a respeito de Jesus (Sanders, 2004). Na
realidade, Jesus foi
criado e viveu no seio das tradições e costumes do povo hebraico, assumindo uma
posição
de relativo respeito para com os valores da dita Lei de Moisés:
‚Não
cuideis que vim
destruir a lei ou os profetas: não vim ab-rogar, mas
cumprir.‛ (Mateus 5:17).
No entanto, do
mesmo modo que se assinala o judaísmo de Jesus, deverá reconhecer-se que são
muitos os
elementos de subversão que Jesus apresenta em relação à lei do Velho Testamento
e ao
modo como ela vinha sendo apropriada. Esta dissensão fica particularmente
manifesta no
modo como Jesus se relaciona com os fariseus, os saduceus e os escribas, que
eram tidos
como os detentores privilegiados da Lei da Tora, quer no seu conhecimento, quer
na sua
observância. No relato que os evangelhos fazem da vida de Jesus, são diversas as
referências
a situações em que a acção de Jesus e dos seus discípulos é alvo da crítica dos
fariseus por
não se encontrar em conformidade com as leis3. As disputas suscitadas por estas
acusações
constituem singulares momentos de clarificação de perspectivas, ocasiões em que
Jesus se
investe na denúncia da uma relevância exagerada conferida ao formalismo
religioso,
baseado na observância dos rituais prescritos, invocando, ao invés, a
centralidade da
autenticidade de sentimento em que se deveria fundar uma efectiva comunhão com
Deus e
o próximo. Jesus denuncia, igualmente, a indevida primordialidade que as
tradições dos
homens detêm sobre o mandamento de Deus nas práticas e costumes, questionando a
autoridade dos que eram tidos como os guardiães da palavra. Portanto, não se
podendo
dizer que Jesus vem negar a Lei do Velho Testamento, torna-se evidente, no
mínimo, que
existe na sua mensagem o desígnio de reorientar os discursos e práticas para
aquele que
deveria ser o ‚espírito da lei‛. Algo expresso quando Jesus elege os
maiores dos
mandamentos:
-
Amarás, pois, ao Senhor teu Deus de todo o teu coração, e de toda a tua alma, e
de todo o teu
entendimento, e de todas as tuas forças; este é o primeiro mandamento. E o
segundo,
semelhante a este, é: Amarás o teu próximo como a ti mesmo. Não há outro
mandamento maior
do que estes. (Marcos 12: 30-31).
Do confronto a que fazemos alusão, é ilustrativa uma passagem em que Jesus
responde
à acusação de um fariseu por ter iniciado a refeição sem se lavar previamente,
conforme o
determinaria a palavra da lei: ‚Agora vós, ó fariseus! Purificais o
exterior do corpo e do
prato, e por dentro estais cheios de rapina e de perversidade!‛(Lucas 11:39).
Estes elementos
mostram como Jesus vem relativizar a importância dos critérios de pureza
herdados do
Velho Testamento, os mesmos à luz dos quais as pessoas com ‚deformidade‛
eram
demarcadas. A questão não é mais se uma pessoa está purificada, mas se tem um
coração
puro (Striker, 1999: 34).
O desejo de entronização do ‚espírito da lei‛,
juntamente com a
advogada necessidade de levar a todos a mensagem da salvação 4, investe de
particular valor
hermenêutico a proximidade estabelecida por Jesus com aqueles que anteriormente
eram
tidos como impuros ou manifestações do pecado humano.
A exploração destes elementos estruturantes da mensagem do Novo Testamento, e da
sua relação com os ensinamentos da Tora, legitima-se certamente pelo importante
papel que
desempenharam na afirmação da caridade/amor para com o próximo enquanto
princípio
fundamental da vida cristã. Uma influência que, em termos históricos, detém uma
enorme
relevância, e que permanece até aos nossos dias. Legitima-se, igualmente, porque
estes
elementos se tornam essenciais à compreensão da relação que Jesus fundou com as
pessoas
em que se assinalava alguma ‚deformidade‛, em particular, os eventos que
substanciam essa
relação — as curas miraculosas.
Os episódios das curas realizadas por Jesus são eventos particularmente
relevantes,
não apenas por serem recorrentemente relatados no texto dos evangelhos, mas,
igualmente,
por constituírem eventos de particular impacto simbólico no percurso de Jesus
5
. As
narrativas das inúmeras curas realizadas por Jesus a cegos, coxos, leprosos,
paralisados, etc.,
sintetizam poderosamente muitos dos valores que se estabelecem ao centro da
mensagem do
Novo Testamento. Em primeiro lugar, constituem eventos extraordinários que
afirmam o
carácter
sobre-humano do ‚filho do homem‛ e operam a afirmação do poder divino de
que
Jesus se constitui como mensagem incorporada 6. Em segundo lugar, e como já
referido,
implicam uma subversiva proximidade, enquanto relação com o divino, daqueles que
por
serem tidos como impuros e/ou manifestações do pecado estavam afastados da graça
de
Deus. Sublinhan-se aqui a universalidade da mensagem e uma ruptura com o que de
excludente havia nos preceitos do Velho Testamento. Em terceiro lugar,
representam a
objectificação material da transformação que Jesus pretende trazer à humanidade,
constituindo os indivíduos curados uma afirmação indelével da necessidade do
novo
nascimento invocada por Jesus (cf. João 3: 1-7).
L'Aveugle de Jericho - NicolasPoussin, 1650
Podemos analisar alguns dos muitos elementos que aqui ficam referidos pela
evocação
do relato de um episódio em que Jesus cura um homem cego que encontrou de
passagem na
cidade de Jerusalém:
-
E, passando Jesus, viu um homem cego de nascença. E os seus discípulos lhe
perguntaram,
dizendo: Rabi, quem pecou, este ou seus pais, para que nascesse cego? Jesus
respondeu: Nem
ele pecou nem seus pais; mas foi assim para que se manifestem nele as obras de
Deus. Convém
que eu faça as obras daquele que me enviou, enquanto é dia; a noite vem, quando
ninguém
pode trabalhar. Enquanto estou no mundo, sou a luz do mundo. Tendo dito isto,
cuspiu na
terra, e com a saliva fez lodo, e untou com o lodo os olhos do cego. E
disse-lhe: Vai, lava-te no
tanque de Siloé (que significa o Enviado). Foi, pois, e lavou-se, e voltou
vendo. Então os
vizinhos, e aqueles que dantes tinham visto que era cego, diziam: Não é este
aquele que estava
assentado e mendigava? (João 9:1-8).
Numa primeira instância, esta narrativa de cura revela-nos que a mendicidade era
actividade conhecida do homem cego que entretanto foi curado. No mesmo sentido,
outros
relatos de cura, quando fazem alguma alusão à vivência anterior das pessoas
cegas curadas
por Jesus, referem o facto de estas subsistirem enquanto mendigos (cf. Mateus
22: 36-40; e
Lucas 10: 26-27). Este dado, sendo congruente com os relatos de cura de pessoas
com
deficiência, vem reforçar a ideia da marginalização social por estas vivida.
Além do mais, este episódio expressa a convicção disseminada naquele contexto de
que as pessoas com ‚deformidade‛ seriam o resultado de algum pecado. Elemento que
fica
patente na questão que os discípulos colocam a Jesus: ‚Rabi, quem pecou, este ou
seus pais,
para que nascesse cego?‛ Em causa está aqui, não somente o estabelecimento de
uma ligação
entre a cegueira e o pecado, mas igualmente a atribuição de uma culpa individual
ao homem
cego, sendo que, neste caso, esta imputabilidade é problematizada pelos
discípulos por
saberem que o homem era cego desde nascença. Esta mesma ideia fica evidente
quando, na
continuação desta narrativa, os fariseus vão interrogar o cego miraculosamente
curado por
Jesus e, perante a fé deste no estatuto divino do galileu, o desqualificam: ‚Tu
és nascido todo
em pecados, e nos ensinas a nós? E expulsaram-no.‛ (João 9:34).
Perante a interpretação da condição do homem cego feita pelos discípulos, Jesus
rejeita
a associação entre a cegueira e qualquer acto pecaminoso que a justificasse:
‚Nem ele pecou
nem seus pais; mas foi assim
para que se manifestem nele as obras de Deus‛. Assim, por um
lado, a proximidade que Jesus (enquanto entidade divina) estabelece com o homem
cego
constitui uma transgressão por referência ao véu da separação do Velho
Testamento. Mas,
por outro lado, Jesus confronta as interpretações da época negando a existência
de
transgressão nessa proximidade, uma vez que retira o ónus de
impureza/pecaminosidade
que era atribuído às pessoas com ‚defeito‛.
O impacto simbólico das curas deve-se a uma ‚materialização na carne‛ da
transformação que Jesus pretende operar na humanidade. Nesse sentido, julgo ser
possível
afirmar o particular significado simbólico das curas realizadas a pessoas
cegas 7, onde a
‚materialização‛ dessa transformação corresponde a uma ‚iluminação‛. A Bíblia no
seu todo
encontra-se profusamente pontuada por uma linguagem marcada pela oposição
dicotómica
entre luz e trevas. Este registo metafórico percorre o Velho e o Novo
Testamento,
sustentando uma associação entre luz e Deus, por antagonismo à qual se constitui
a
confluência entre a escuridão e o que não é com Deus, trevas que se confundem
com a
cegueira, a morte, o diabo e o mal (Synnott, 1993: 209). Esta demarcação
simbólica surge,
aliás, desde os primórdios da criação (presente no 4º versículo da Bíblia),
estabelecendo-se
logo aí como uma das linhas de separação orientadoras da formação
do mundo: ‚Deus viu
que a luz era boa, e Deus separou a luz e as trevas.‛ (Génesis 1: 4). Na
realidade, é possível
definir este dualismo como um dos elementos que perpassa de forma consistente
por todo o
texto bíblico.
É por referência à identificação de Deus, a sua palavra e a sua revelação com a
luz, que
se sustenta a arqueologia do especial significado simbólico da relação
transformadora
estabelecida entre Jesus e as personagens cegas. Novamente, surge como
ilustrativa a
passagem acima citada, onde podemos verificar que Jesus, antes de ter dado a
visão ao
mendigo cego, afirma:
-
Enquanto estou no mundo, sou a luz do mundo. Tendo dito isto, cuspiu na terra, e
com a saliva
fez lodo, e untou com o lodo os olhos do cego. (João: 9: 5-6).
Jesus apresenta-se, assim, como a luz da revelação divina, reificando no homem
cego a
‚iluminação‛ que a sua mensagem pretende trazer ao mundo
8. A restituição
do sentido da
visão a quem dele estava privado deverá assim ser entendida como um duplo acto
de
iluminação, física e espiritual, que retira o cego do mundo da escuridão e o
converte para o
mundo da luz. A centralidade desta linguagem simbólica evidencia-se novamente
quando
Jesus explica ao homem curado o significado da sua visão: ‚E disse-lhe Jesus: Eu
vim a este
mundo para juízo, a fim de que os que não vêem vejam, e os que vêem sejam
cegos‛. Como
ficará claro no diálogo que à frente Jesus estabelece com os fariseus,
acusando-os da sua
incapacidade para reconhecer a própria cegueira:
-
E aqueles dos fariseus, que estavam com ele, ouvindo isto, disseram-lhe: Também
nós somos
cegos? Disse-lhes Jesus: Se fôsseis cegos, não teríeis pecado; mas como agora
dizeis: Vemos; por
isso o vosso pecado permanece (João 9: 40- 41).
Com esta afirmação Jesus pretende designar como propósito da sua missão iluminar
quem não vê, e fazer com que quem julga que vê reconheça a sua cegueira a fim de
poder ser
iluminado.
Este jogo simbólico de grande profundidade hermenêutica entre luz e escuridão,
cegueira e visão, viria a ser reactualizado após a morte de Jesus. Saulo, na
altura um judeu
que perseguia cristãos (que depois se chamaria Paulo, e se tornaria um dos
grandes
evangelizadores da igreja primitiva e autor das epístolas constantes do texto
bíblico), foi
interpelado a caminho de Damasco por uma grande luz que se identificou como
sendo
Jesus 9. Foi nesse momento que Jesus falou ao prostrado Saulo e o investiu da
missão de
espalhar a mensagem cristã. Este, após ter visto a luz de Jesus ficou três dias
cego, até que:
-
Ananias foi, e entrou na casa e, impondo-lhe as mãos, disse: Irmão Saulo, o
Senhor Jesus, que te
apareceu no caminho por onde vinhas, me enviou, para que tornes a ver e sejas
cheio do
Espírito Santo. E logo lhe caíram dos olhos como que umas escamas, e recuperou a
vista; e,
levantando-se, foi baptizado (Actos, 9: 17-18).
Ananias cura a cegueira de S. Paulo
-
Benjamin West
Observamos neste relato que se recuperam os significados que os episódios das
curas
permitiram recolher. Paulo só reconhece realmente a luz de Jesus após entender
que estava
cego, e a verdadeira conversão para o mundo da luz ocorre, mais uma vez, como um
duplo
processo de iluminação, expresso pelo facto de Paulo voltar a ver no mesmo
momento em
que aceita a soberania de Jesus e se baptiza.
Creio ser possível encontrar nas reflexões que Jacques Derrida desenvolve sobre
a
relação entre cegueira e a pintura, um tributo para o particular significado
simbólico de que
vimos investindo a cura das pessoas cegas. Defende o autor que os evangelhos
constituem a
pessoa cega como a ‚testemunha privilegiada da salvação‛: na narrativa
bíblica é à pessoa
cega que cabe atestar, por via da visão instaurada, da verdade da luz divina
(Derrida 1993:
20, 112-116). Assim, a cegueira ressalta nas muitas curas milagrosas pelo
emaranhado
simbólico que carrega e cujas marcas históricas ficariam singularizadas
(Barasch, 2001: 47).
Este privilégio simbólico da cegueira nas representações bíblicas — será
possível deduzir —
terá contribuído para o especial cuidado com que as práticas da caridade sempre
se
dirigiram aos indivíduos privados da visão.
O protagonismo que as pessoas cegas assumem nos relatos da vida de Jesus
constituias
como significantes importantes da mensagem da salvação e investe-as de valores
diversos
daqueles em que se vinha fundando a sua demarcação social. No entanto, a
transformação
que Jesus opera nas concepções que rodeavam as pessoas cegas, desmobilizando as
noções
que suportavam a sua distância do altar de Deus, não apaga a associação entre
cegueira e
pecado; filiação que, como veremos à frente, haveria de vigorar por muitos
séculos. Se é
verdade que o Novo Testamento consagra os indivíduos cegos como a evidência
iluminada
da passagem do Messias, também deixa espaço para que, subsidiariamente, se
sustente a
ideia de que o cego que permanece cego (não curado, portanto) se subtrai, de
algum modo, à
esfera do poder curativo e redentor de Jesus, persistindo por isso no mundo das
trevas.
Estará porventura aqui criado o espaço para que se pense a pessoa cega como um
remanescente resistente à iluminação salvífica da boa-nova, como um não
convertido à luz.
Da associação com o pecado à apologia da caridade, passando pelo seu lugar
simbólico
na nova aliança, a Bíblia suporta valores e interpretações passíveis de
legitimar diversos
modos de agir e pensar face às pessoas cegas. No entanto, o que é incontestável
é que,
através das representações presentes na Bíblia, a sociedade hebraica de que o
cristianismo
emerge carrega os valores que ao longo dos séculos irão influenciar, não sem
contradição, as
apreensões religiosas e culturais das pessoas cegas.
3. Idade Média: a caridade pelas almas
Blind Old Beggar - José de Ribera, 1632
A ideia de que as sociedades medievais são marcadas por uma profusa
heterogeneidade, ainda que domesticada pela hegemonia dos valores e instituições
cristãs, e
por uma vaga similitude nas formas de exercício da soberania, não obsta a que se
esbocem
neste período alguns elementos que transversalmente marcam as vidas das pessoas
cegas.
Poderemos referir três linhas estruturantes: em primeiro lugar, a co-existência
dos valores
legados pela cultura grega e judaico-cristã, com particular relevância para o
impacto das
práticas fundadas na caridade cristã; em segundo lugar, a vitalidade de
interpretações de
índole metafísica 10; finalmente, e por oposição ao conhecimento moderno, o facto
de as
pessoas com deficiência não serem tidas como grupo definido em relação a uma
qualquer
normalidade corporal, o que implica, desde logo, o reconhecimento do anacronismo
no uso
do conceito de deficiência que aqui fazemos.
Antes de nos debruçarmos sobre o importante papel desempenhado pelas práticas e
valores da caridade, importa constatar que as pessoas com as mais diversas
deficiências não
estavam sujeitas apenas a relações de dependência. De facto, era comum que
participassem
nas economias produtiva, de cariz predominantemente doméstico, consoante as suas
possibilidades (Barnes, 2010; Edwards, 2000).
É bem sabido que na Idade Média foi deveras substancial a importância das
instituições e das práticas fundadas e promovidas a partir dos valores da
caridade inspirados
em Jesus. Os objectos do exercício da caridade seriam as pessoas desfavorecidas
em sentido
amplo, onde as pessoas com deficiência se incluíam numa tripla pertinência:
primeiro,
porque as condições precárias e incertas da existência, comuns naquele tempo,
marcariam
com maior incidência os mais vulneráveis; segundo, porque os relatos da vida de
Jesus
conferem particular ênfase ao encontro transformador com as pessoas em que então
se
assinalava alguma doença ou ‚deformidade‛ corporal
11; terceiro, porque a
existência de
condições tidas como criadoras de vulnerabilidade operava como forma de
legitimar a
necessidade de cuidado, assim a visibilidade da deficiência expiava eventuais
acusações de
aproveitamento e ociosidade.12
Ao mesmo tempo que a caridade medieval permitia salvaguardar situações de
pobreza
e de desamparo, forjava e reproduzia interpretações da deficiência, inspiradas
pelos valores
cristãos, profundamente depreciativas. A deficiência era mormente interpretada
no período
medieval como o resultado de uma punição divina, adscrevendo a pessoa com
diferenças
corporais visíveis à ideia de pecado. Vingava igualmente como tese explicativa a
associação
com as forças do mal. Não surpreende, portanto, que Santo Agostinho tivesse
afirmado que
todas as enfermidades dos cristãos devessem ser atribuídas aos demónios (apud
Bowker,
1997: 367). Assim, estas concepções tomavam parte de uma mundividência em que as
formas
de enfermidade permanente sugeriam uma distância dos seus portadores em relação
a Deus
e à observância dos seus mandamentos. Como refere Bryan Turner, a ocorrência de
enfermidades na Idade Média invocava sempre formulações acerca do mal, da
justiça divina
e, portanto, da teodiceia (1984: 67). Estes valores de carácter metafísico tinha
efeitos
negativos na vida social das pessoas com deficiência, seja porque engendravam o
ímpeto da
sua cooptação com a punição divina, seja porque sustentavam o desejo de
separação para
com os putativos sinais da intervenção demoníaca.
Sendo verdade que o discurso e as práticas da Igreja se investiam marcadamente
em
promover o amparo dos mais necessitados, são muitas as contradições que
presidiam ao
cumprimento destes ideais. Em primeiro lugar, as condições engendradas pelas
práticas da
caridade não se inseriam num qualquer projecto de transformação social que
permitisse
definir um horizonte de elisão das condições de precariedade social, emergindo,
tãosomente,
como realizações paliativas em sociedades onde a fome, a pobreza e a doença eram
comuns e ciclicamente disseminados, e onde assimetrias na distribuição da
riqueza eram
aceites e naturalizadas. Em segundo lugar, a acção para com os indivíduos a quem
a
caridade se dirige, resulta menos de uma continuidade com os valores do amor ao
próximo,
advogados por Jesus, do que numa ênfase na necessidade de, por essa via, o
crente alcançar
uma forma de redenção e a salvação. Portanto, em larga medida, os eleitos como
elegíveis
para a caridade, entre os quais se encontravam as pessoas com deficiência, são
tidos como
provações divinas, como veículos para o exercício da virtude, no fundo, meios
para a
salvação das almas dos seus benfeitores (Striker, 1999: 73 ss).
Este pensamento medieval, tão contraditório como dominante, confere crédito ao
itinerário de apropriação da mensagem evangélica num sentido que atrás havíamos
prefigurado. Ou seja, a íntima relação que Jesus desenvolveu para com as pessoas
deficientes, substanciada na experiência das curas, vem fundar a leitura das
deficiências não
curadas como exterioridades da experiência redentora.
Entre as pessoas com deficiência, as pessoas cegas sempre ocuparam lugar
especial
enquanto destinatários de cuidado, podendo inclusive afirmar-se que foram dos
mais
beneficiados com a centralidade adquirida pelas instituições eclesiásticas
(Martinez, 1991:
540). De facto, o relato da disseminada presença de pessoas cegas nas ruas e nas
portas das
igrejas faz da figura do mendigo cego uma imagem central na Idade Média (Barash,
2001:
93). O relativo privilégio das pessoas cegas na obtenção de cuidado fica
patente, por
exemplo, no facto de Carlos Magno ter consagrado um édito em 798 (d.C.) com o
fim de
promover atitudes piedosas para com os cegos.
A especial atenção que as formações discursivas da caridade conferiam à cegueira
fica
ainda consubstanciada a nível institucional Nos espaços normalmente criados para
o
provimento de assistência caritativa conferia-se alimentação, protecção e
cuidados de saúde,
de um modo indiscriminado aos mais necessitados que ali acorriam. Embora só a
partir dos
séculos XVII e XVIII se viesse a assistir à emergência de asilos especializados
dirigidos para
as condições particulares dos utentes, assim estes fossem definidos como
mendigos,
inválidos, doentes, loucos, delinquentes, etc. (Foucault, 1961; Striker, 1999:
102-119), existem
dados que referem a existência de espaços dirigidos para a assistência
individualizada às
pessoas cegas desde o século IV (d.C.) (Martinez, 1991: 471). Estes elementos
constituem uma
evidente expressão do ‚prestígio‛ detido pelas pessoas cegas no exercício da caridade, e
cuja
justificação residirá algures entre a relevância simbólica que as personagens
cegas alcançam
nos evangelhos, e a persuasão de que a cegueira, mais do que outras condições,
obviaria à
auto-subsistência dos seus portadores.
Podemos afirmar que o exercício da caridade, nas suas múltiplas vertentes, terá
constituído uma das formas centrais de objectificação sociocultural da
experiência da
cegueira na Idade Média. Assunção que aporta nos nossos dias, tanto ao nível das
instituições presentes nas sociedades civis, como nos valores que permanecem
ligando a
cegueira à vivência da vulnerabilidade, da piedade e da dependência
13.
Pela singularidade do seu surgimento e pela notoriedade que alcançou no contexto
medieval, merece uma menção particular a mais famosa instituição para cegos da
Idade
Média, o Les Quinze-Vingts, estabelecimento que mais tarde viria a ser conhecido
como
Hospice des Quinze-Vingts. Este espaço foi inaugurado em França, em 1260, por
Luís IX (S.
Luís após a canonização) e destinava-se a albergar trezentas pessoas cegas em
regime de
semi-internato; isto porque, durante o dia, os seus residentes se espalhavam
pelas ruas de
Paris para pedir esmola e assim contribuírem na manutenção da instituição
(Martinez, 1991:
408 ss.) A tradição atribui um curioso itinerário ao nascimento desta
instituição. Na versão
sedimentada — os dados históricos não são categóricos — ela teria resultado da
necessidade
de Luís IX oferecer amparo a 300 soldados seus que os muçulmanos teriam cegado
em
resultado da sétima cruzada (Winzer, 199: 92; Davis, 1995: 53; Davis, 1997:
111). Após terem
feito cativos mil soldados cristãos, os muçulmanos exigiram um elevado resgate.
Com o
objectivo de pressionar os inimigos a pagar o preço pretendido cegavam vinte
soldados por
dia, até que ao fim de vinte dias foram todos soltos 14. Assim, a instituição Les
Quinze-Vingts
(quinze vintes, ou seja, trezentos), assim como o seu nome, estaria ligada a um
evento
histórico excepcional, que embora não se insira nas obras fundadas com um
intuito
caritativo, acaba por não se subtrair à sua lógica — como o atesta o facto de os
residentes
empreenderem actividades de mendicidade.
A relevância que o Hospice de Quinze-Vingts adquiriu teve um papel importante
enquanto modelo para as instituições específicas para pessoas cegas que
surgiriam no século
XVIII, tendo contribuído de igual modo para que se desenvolvessem as
preocupações que
viriam a conduzir ao surgimento da educação dos portadores de cegueira (Winzer,
1997: 92).
Assim sendo, as circunstâncias históricas da constituição do Hospice des
Quinze-Vingts (a
serem verdadeiras), permitem desenhar um interessante paralelismo em relação ao
influente
papel que as deficiências de origem militar viriam a desempenhar ao longo do
século XX na
definição das práticas e instituições para com os deficientes em geral
15. É
interessante notar
que esta instituição sobreviveu até aos nossos dias, estando agora ligada ao
Centro Nacional
de Oftalmologia, em Paris.
Em grande medida, a apreensão sociocultural na Idade Média das pessoas
deficientes
estaria ancorada às práticas instigadas pela caridade cristã, por um lado, e por
outro, pelas
hermenêuticas inspiradas na tradição judaico-cristã, onde as deficiências surgem
mormente
como concretizações materiais do castigo divino e da presença demoníaca. No
entanto, as
leituras culturais suscitadas por pessoas cegas, surdas, com diferenças físicas
assinaláveis
e/ou incapacidades funcionais aparentes, vão muito para além do que seriam os
valores
fundados na cristandade medieval. De facto, as deficiências são acolhidas nos
saberes
socialmente produzidos como expressões das mais diversas causas, poderes e
relações.
Numa linguagem que nos é modernamente familiar para falar de eventos com os
quais
largamente nos des-familiarizámos, poderíamos afirmar que no período medieval
era grande
a sensibilidade geral para as manifestações sobrenaturais, constituindo a
deficiência, a este
propósito, um caso particular dessa sensibilidade. No entanto, convém frisar que
a cisão
entre o natural e o sobrenatural simplesmente não existiu até ao século XVI
(Febvre, 1970:
487). O mundo medieval é ‚um mundo povoado de poderes invisíveis, de
forças, de
espíritos, de influências, que nos rodeiam por todos os lados, nos assediam e
regulam a
nossa sorte‛ (ibidem: 487). Nesta ubiquidade de crenças e associações com os
mundos sobrehumanos,
as intervenções de poderes sobre a vida humana são tantas como os
signos: ‚Cai
um raio: não é um ‘fenómeno natural’, mas o
acto voluntário e
consciente da divindade
intervindo bruscamente nos destinos humanos‛ (ibidem; 488).
Não surpreende, portanto, que o período medieval compusesse as deficiências como
signos de manifestações satânicas, de espíritos, de criaturas semi-divinas, de
acções
penalizadas por Deus, de expressões do anti-cristo, etc. Inclusive, era comum
que os neonatos
com alguma deficiência fossem entendidos como os substitutos demoníacos das
crianças humanas (Barnes et al., 1999: 17).
Poderíamos supor que as leituras metafísicas das pessoas com deficiência fossem
perdendo acuidade à medida que nos aproximamos do pensamento iluminista e dos
alvores
da cultura tecnocientífica da modernidade. No entanto, a hipótese de um gradual
esvaziamento das relações com o divino fica fortemente comprometida se
atentarmos à
cronologia dos processos engendrados pela Inquisição. A institucionalização da
luta contra
heresia pela Igreja Católica veio adensar a relação das pessoas com deficiência
com forças
sobre-humanas, a par do melindre com o poder do Diabo, da obsessão com o
anti-cristo e da
busca inspectiva dos sinais de Deus. Assim, nos séculos XV e XVI ter-se-á
assistido a um
apogeu na demarcação das pessoas com deficiência, num clima em que a
‚caça às bruxas‛
também significou a perseguição das pessoas assinaladas com diferenças passíveis
de
resultarem de origem divina (Winzer, 1997: 93-94).
É de supor que as associações das pessoas cegas com o divino e o demoníaco
tivessem
instaurado um tecido de relações e valores culturais profundamente promotores de
desconfiança e subalternização. No entanto, não podemos incorrer numa
generalização que
capte estas relações apenas em atitudes de temor, menorização e desdém social.
Na verdade,
em contraponto com valorações depreciativas, podemos encontrar o registo de
comportamentos de veneração e reverência para com as pessoas invisuais, a quem,
não raras
vezes, eram atribuídos dons de profecia e adivinhação (Belarmino, 1997: 30;
Martinez, 1991:
481). As perspectivas associando a cegueira a formas extraordinárias de vidência
fundavam-se
na convicção de que a privação da visão tenderia a co-existir com outras formas
de ver o
mundo a partir de uma intimidade com o ‚sobrenatural‛. Por isso, a riqueza de
valores
medievalmente associados à cegueira entretece-se também para instituir a pessoa
cega
enquanto repositório de saberes e relações extraordinárias, sendo valorizada,
inquirida e
chamada a intervir nos poderes que povoam esse mundo incerto. Podemos desenhar
aqui
uma continuidade em relação à centralidade que a figura do cego vidente adquiriu
no
contexto da Grécia Antiga, e que a mitologia tão bem substanciou na personagem
do
adivinho Tirésias. A construção acerca do cego vidente, embora mais
positivamente
valorativa da experiência da cegueira, inverte sem subverter, uma vez que
continua
vinculando as vivências das pessoas invisuais às associações sobre-humanas.
Na centralidade da figura do mendigo cego, nas formas de marginalização e
veneração
que sucessivamente ligaram a cegueira ora aos castigos de Deus, ora à intimidade
com forças
demoníacas, os tempos medievais são expressão da exuberância do mundo encantado
que a
modernidade haveria de apaziguar.
NOTAS
-
1 Este tema encontra-se desenvolvido na obra acima citada de Albert Esser
(1961).
-
2 As passagens do texto bíblico aqui referidas ou citadas estão presentes em. A
Bíblia sagrada (1997).
-
3 Conferir Mateus 12: 1 -13; Marcos 2: 24-27; 7: 1-23; Lucas 5: 30- 39; 6: 1-9;
11: 37-44, 14:1-6; 5:1-7 e
João 9: 16.
-
4 A universalidade dos destinatários da ‚boa-nova‛ é representada pela
ênfase nas franjas marginalizadas da sociedade:
‚O
Espírito do Senhor é sobre mim, Pois que me ungiu para evangelizar os pobres.
Enviou-me a curar os quebrantados do coração,
a pregar liberdade aos cativos, E restauração da vista aos cegos, A pôr em
liberdade os oprimidos, A anunciar o ano aceitável do
Senhor.‛ (Lucas 4:19; minha ênfase).
-
5 Na verdade, a importância simbólica das curas persistiria após a vida de
Jesus. Isto o atesta o facto de a cura de um homem
coxo ter sido a primeira prova pública de que os discípulos de Jesus haviam sido
divinamente investidos na sua missão (cf.
Actos 3: 1-12).
-
6 Mosh Barash (2001: 48) refere o particular impacto da cura dos cegos enquanto
afirmação de um poder sobre-humano, por
referência ao carácter singularmente insólito desta ocorrência, cuja
excepcionalidade só é suplantada pelos eventos de
restituição de vida aos mortos.
-
7 Deste particular significado simbólico, dá testemunho um vasto repertório de
obras de pintura que, ao longo dos séculos,
representaram as diversas cenas bíblicas de Jesus a curar pessoas cegas. Obras a
que Jacques Derrida dedica uma demorada
análise em Memoirs of the Blind (1990), sendo igualmente examinadas na obra
Bodyscape (1995) por Nicholas Mirzoeff.
-
8 Significativamente, Nicholas Mirzoeff (1995:39) analisa em que medida o uso da
luminosidade feita no quadro de Nicholas
Poussin, Christ Healing the Blind at Jericho, veicula pictoricamente a metáfora
da luz disseminada por Jesus.
-
9 Esta cena ficou celebrziada no quadro A conversão de São Paulo, a caminho de
Damasco (1600-1601) de Caravaggio
-
10 Por contraponto ao desencantamento da diferença corporal que a ciência
moderna haveria de trazer.
-
11 São Tomás de Aquino estabelecia claramente na sua Summa Theologica o cuidado
com os enfermos como um dos principais
actos da caridade cristã (apud Turner, 1984: 67).
-
12 A este respeito, Jesus Martinez (1991: 485) refere a não rara existência de
formas de exploração de crianças com alguma
deficiência, cuja condição seria capitalizada na mendicidade, por parte de seus
pais ou de outros adultos. O autor sustenta,
inclusive, a existência de lesões corpóreas que eram deliberadamente infligidas
nas crianças ou noutros indivíduos vulneráveis,
para que, mais tarde, os seus executores pudessem tirar partido do que viria a
ser auferido por via da mendicidade. Mosh
Barasch (2001: 97) sublinha ainda que, dado o capital simbólico que a cegueira
assegurava na mendicidade, seria comum a
existência de cegueiras forjadas, estando por isso disseminado um clima de
suspeita em relação aos mendigos que se
identificavam como cegos.
-
13
Note-se o uso corrente de expressões que são disto ilustrativas: ‚não tenho dinheiro nem para mandar cantar o cego!‛ ou
‚não
batas mais no ceguinho!‛.
-
14 O historiador Legrand (apud Martinez, 1991: 490) procurou provar que o asilo
não foi criado para acolher os soldados das
cruzadas, mas com o fim de albergar trezentos cegos das ruas de Paris. Luís IX
teria feito isto por honra a São Francisco de Assis
que, pouco antes de morrer, teria estado doente dos olhos. Nesta leitura, o
asilo chamar-se-ia Quinze-Vingts porque os
residentes identificados com a instituição se distribuíam a mendigar por quinze
sectores de Paris em grupos de 20.
-
15 Edward Wheatley em ‚Blindness, Discipline, and Reward: Louis IX and the
Foundation of the Hospice des Quinze-Vingts‛
(2002), desenvolve uma demorada análise do Hospice des Quinze-Vingts a partir
dos documentos históricos existentes sobre a
instituição.
ϟ
excerto de:
Lugares da Cegueira: Portugal e Moçambique no trânsito de sentidos
Bruno Sena Martins
Tese de doutoramento
Junho de 2011
12.Dez.2014
Publicado por
MJA
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