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SOBRE A DEFICIÊNCIA VISUAL


O Olho e o Espírito

Maurice Merleau-Ponty

Olho com papoila | Odile Redon
Olho com papoila | Odile Redon, 1892

Como tudo seria mais límpido em nossa filosofia se pudéssemos exorcizar esses espectros, fazer deles ilusões ou percepções sem objeto, à margem de um mundo sem equívoco! A Dióptrica de Descartes é essa tentativa. É o breviário de um pensamento que não quer mais freqüentar o visível e decide reconstruí-lo segundo o modelo que dele se oferece. Vale a pena lembrar o que foi essa tentativa, e esse fracasso.

Nenhuma preocupação, portanto, de aderir à visão. Trata-se de saber "como ela se produz", mas na medida necessária para inventar, se preciso, alguns "órgãos artificiais" que a corrijam. Não se raciocinará tanto sobre a luz que vemos quanto sobre a que de fora entra em nossos olhos e comanda a visão; e para isso serão suficientes "duas ou três comparações que ajudem a concebê-la" de uma maneira que explique suas propriedades conhecidas e delas permita deduzir outras. A tomar as coisas assim, o melhor é pensar a luz como uma ação por contato, tal como a das coisas sobre a bengala do cego. Os cegos, diz Descartes, "vêem com as mãos". O modelo cartesiano da visão é o tato.

Prontamente ele nos desembaraça da ação à distância e daquela ubiqüidade que constitui toda a dificuldade da visão (e também toda a sua virtude). Por que divagar agora sobre os reflexos, sobre os espelhos? Esses duplos irreais são uma variedade de coisas, são efeitos reais como o ricochete de uma bala. Se o reflexo se assemelha à coisa mesma, é que ele age mais ou menos sobre os olhos como o faria uma coisa. Ele engana o olho, engendra uma percepção sem objeto, mas que não afeta nossa idéia do mundo. No mundo há a coisa mesma, e há fora dela essa outra coisa que é o raio refletido, a qual mantém com a primeira uma correspondência regulada; dois indivíduos, portanto, ligados por fora pela causalidade. A semelhança da coisa e de sua imagem especular não é para elas senão uma denominação exterior, pertence ao pensamento.

A duvidosa relação de semelhança é nas coisas uma clara relação de projeção. Um cartesiano não se vê no espelho: vê um manequim, um "exterior" do qual tudo faz supor que os outros o vejam do mesmo modo, mas que, para ele próprio como para os outros, não é uma carne. Sua "imagem" no espelho é um efeito da mecânica das coisas; se nela se reconhece, se a considera "semelhante", é seu pensamento que tece essa ligação, a imagem especular nada é dele.

Não há mais poder dos ícones. Por mais vivamente que "nos represente" as florestas, as cidades, os homens, as batalhas, as tempestades, a gravura em talho-doce não se lhes assemelha: é apenas um pouco de tinta disposta aqui e ali sobre o papel. No máximo ele retém das coisas sua figura, uma figura achatada num único plano, deformada e que deve ser deformada - o quadrado em losango, o círculo em oval- para representar o objeto. Ele só é a "imagem" desse objeto com a condição de "não se assemelhar a ele" . Se não é por semelhança, como então ele age? Ele "excita nosso pensamento" a "conceber", como fazem os signos e as palavras "que não se assemelham de maneira alguma às coisas que significam" . A gravura nos oferece indícios suficientes, "meios" sem equívoco para formar uma idéia da coisa que não vem do ícone, que nasce em nós por "ocasião" deste. A magia das espécies intencionais, a velha idéia da semelhança eficaz, imposta pelos espelhos e pelos quadros, perde seu último argumento se todo o poder do quadro é o de um texto proposto à nossa leitura, sem nenhuma promiscuidade entre o vidente e o visível. Somos dispensados de compreender como a pintura das coisas nos corpos poderia fazê-las sentir à alma, tarefa impossível, já que a semelhança dessa pintura com as coisas teria por sua vez necessidade de ser vista, e precisaríamos de "outros olhos em nosso cérebro com os quais pudéssemos percebê-la", permanecendo o problema da visão intacto quando nos déssemos esses simulacros errantes entre as coisas e nós. Do mesmo modo que os talhos-doces, o que a luz traça em nossos olhos e dali em nosso cérebro não se assemelha ao mundo visível. Das coisas aos olhos e dos olhos à visão não se transmite algo mais que das coisas às mãos do cego e de suas mãos a seu pensamento. A visão não é a metamorfose das coisas mesmas em sua visão, a dupla pertença das coisas ao grande mundo e a um pequeno mundo privado. É um pensamento que decifra estritamente os signos dados no corpo. A semelhança é o resultado da percepção, não sua motivação. Com mais forte razão, a imagem mental, a vidência que nos torna presente o que é ausente, de modo nenhum é como uma abertura ao coração do Ser: é ainda um pensamento apoiado sobre indícios corporais, desta vez insuficientes, aos quais ela faz dizer mais do que significam. Nada resta do mundo onírico da analogia...

O que nos interessa nessas célebres análises é que elas tornam sensível que toda a teoria da pintura é uma metafisica. Descartes não falou muito da pintura, e poderiam achar abusivo basear-se no que ele diz em duas páginas dos talhos-doces. Entretanto, já é significativo que fale disso só de passagem: a pintura não é para ele uma operação central que ajude a definir nosso acesso ao ser; é um modo ou uma variante do pensamento canonicamente definido pela posse intelectual e a evidência.

No pouco que ele diz, é essa opção que se exprime, e um estudo mais atento da pintura delinearia uma outra filosofia. É significativo também que, devendo falar dos "quadros", ele tome como típico o desenho.

Veremos que a pintura inteira está presente em cada um de seus meios de expressão: há um desenho, uma linha que encerram todas as suas ousadias. Mas o que agrada a Descartes nos talhos-doces é eles conservarem a forma dos objetos ou ao menos nos oferecerem signos suficientes deles. Eles nos dão uma apresentação do objeto por seu exterior ou seu envoltório. Se tivesse examinado essa outra e mais profunda abertura às coisas que as qualidades segundas oferecem, especialmente a cor, como não há relação regulada ou projetiva entre elas e as propriedades verdadeiras das coisas, e como no entanto sua mensagem é por nós compreendida, Descartes teria se visto diante do problema de uma universalidade e de uma abertura às coisas sem conceito, obrigado a investigar de que maneira o murmúrio indeciso das cores pode nos apresentar coisas, florestas, tempestades, enfim o mundo, e talvez a integrar a perspectiva como caso particular de um poder ontológico mais amplo.

Mas é óbvio para ele que a cor é ornamento, coloração, que toda a força da pintura repousa sobre a do desenho, e a do desenho sobre a relação regulada que existe entre ele e o espaço em si tal como o ensina a projeção em perspectiva. A famosa frase de Pascal sobre a frivolidade da pintura que nos afeiçoa a imagens cujo original não nos tocaria é uma frase cartesiana. É uma evidência, para Descartes, que só é possível pintar coisas existentes, que sua existência é serem extensas, e que o desenho torna possível a pintura ao tornar possível a representação da extensão. A pintura então não é mais que um artifício que apresenta a nossos olhos uma projeção semelhante àquela que as coisas neles inscreveriam e neles inscrevem na percepção comum, ela nos faz ver na ausência do objeto verdadeiro como se vê o objeto verdadeiro na vida, e sobretudo nos faz ver espaço onde não há espaço. O quadro é uma coisa plana que nos oferece artificiosamente o que veríamos em presença de coisas"diversamente relevadas" porque nos oferece segundo a altura e a largura sinais diacríticos suficientes da dimensão que lhe falta. A profundidade é uma terceira dimensão derivada das outras duas.

Detenhamo-nos nela, isso vale a pena. Primeiro, ela tem algo de paradoxal: vejo objetos que se ocultam um ao outro, e que portanto não vejo, já que estão um atrás do outro. Vejo a profundidade e ela não é visível, já que se mede de nosso corpo às coisas, e estamos colados a ele...

Esse mistério é um falso mistério: eu não a vejo verdadeiramente ou, se a vejo, é uma outra amplitude. Sobre a linha que liga meus olhos ao horizonte, o primeiro plano oculta para sempre os outros, e, se lateralmente acredito ver os objetos escalonados, é que eles não se encobrem inteiramente: vejo-os portanto um fora do outro, segundo uma largura diferentemente calculada. Sempre se está aquém da profundidade, ou além.

Jamais as coisas estão uma atrás da outra. A imbricação e a latência das coisas não entram em sua definição, exprimem apenas minha incompreensível solidariedade com uma delas, meu corpo, e, em tudo o que elas têm de positivo, são apenas pensamentos que formo e não atributos das coisas: sei que neste exato momento um outro homem diferentemente colocado - melhor ainda: Deus, que está em toda parte - poderia penetrar seu esconderijo e as veria desdobradas. O que chamo profundidade é nada ou é minha participação num Ser sem restrição, e primeiramente no ser do espaço para além de todo ponto de vista. As coisas se imbricam umas nas outras porque elas estão fora uma da outra. Prova disso é que posso ver profundidade olhando um quadro que, todos concordarão, não a possui, e que organiza para mim a ilusão de uma ilusão... Esse ser de duas dimensões, que me faz ver uma outra, é um ser esburacado, como diziam os homens do Renascimento, uma janela... Mas a janela, afinal, só se abre para o partes extra partes, para altura e a largura que só são vistas de um outro viés, para a absoluta positividade do Ser.

É esse espaço sem esconderijo, que em cada um de seus pontos é, nem mais nem menos, o que ele é, é essa identidade do Ser que subjaz à análise dos talhos-doces. O espaço é em si, ou melhor, é o em si por excelência, sua definição é ser em si. Cada ponto do espaço existe e é pensado ali onde ele está, um aqui, outro ali, o espaço é a evidência do onde. Orientação, polaridade, envolvimento são nele fenômenos derivados, ligados à minha presença. Ele repousa absolutamente em si, por toda parte é igual a si, homogêneo, e suas dimensões, por exemplo, são por definição substituíveis.

Como todas as ontologias clássicas, esta erige como estrutura do Ser certas propriedades dos seres, e nisso ela é verdadeira e falsa, poderíamos dizer, invertendo a frase de Leibniz: verdadeira no que nega e falsa no que afirma. O espaço de Descartes é verdadeiro contra um pensamento subjugado ao empírico e que não ousa construir. Era preciso primeiro idealizar o espaço, conceber esse ser perfeito em seu gênero, claro, manejável" e homogêneo, que o pensamento sobrevoa sem ponto de vista e reporta por inteiro aos três eixos retangulares, para que se pudesse um dia encontrar os limites da construção, compreender que o espaço não tem três dimensões, nem mais nem menos, como um animal tem duas ou quatro patas, que as dimensões são antecipadas pelas diversas métricas sobre uma dimensionalidade, sobre um Ser polimorfo que justifica todas elas sem ser completamente expresso por nenhuma. Descartes tinha razão de liberar o espaço Seu erro foi erigí-lo num ser inteiramente positivo, além de todo ponto de vista, de toda latência, de toda profundidade, sem nenhuma espessura verdadeira.
 

Planche 3. - Nicolas de Staël. - Cour d'Atelier. 1954.
Nicolas de Staël. – Cour d’Atelier. 1954
 

Tinha razão também de se inspirar nas técnicas da perspectiva do Renascimento: elas encorajaram a pintura a produzir livremente experiências de profundidade e, em geral, apresentações do Ser. Elas só eram falsas quando pretendiam encerrar a investigação e a história da pintura, fundar uma pintura exata e infalível. Panofsky o mostrou a propósito dos homens do Renascimento, esse entusiasmo não era desprovido de má-fé. Os teóricos tentavam esquecer o campo visual esférico dos Antigos, sua perspectiva angular, que liga a grandeza aparente, não à distância, mas ao ângulo sob o qual vemos o objeto, o que eles chamavam desdenhosamente a perspectiva naturalis ou communis, em favor de uma perspectiva artificialis capaz em princípio de fundar uma construção exata; para abonar esse mito, chegavam a expurgar Euclides, omitindo de suas traduções o teorema VIII que os embaraçava. Os pintores, porém, sabiam por experiência que nenhuma das técnicas da perspectiva é uma solução exata, que não há projeção do mundo existente que respeite isso sob todos os aspectos e mereça tornar-se a lei fundamental da pintura, e que a perspectiva linear não é um ponto de chegada, pois ela abre, ao contrário, vários caminhos à pintura: com os italianos o da representação do objeto, mas com os pintores do Norte o do Hochraum, do Nahraum, do Schragraum...* Assim, a projeção plana nem sempre excita nosso pensamento a reencontrar a forma verdadeira das coisas, como supunha Descartes; ao contrário, passado um certo grau de deformação, é a nosso ponto de vista que ela remete: quanto às coisas, elas se evadem numa distância que nenhum pensamento transpõe.

Algo no espaço escapa a nossas tentativas de sobrevôo. A verdade é que nenhum meio de expressão adquirido resolve os problemas da pintura, não a transforma em técnica, porque nenhuma forma simbólica jamais funciona como um estímulo: lá onde ela operou e agiu, foi junto com todo o contexto da obra, e de modo nenhum pelos meios do trompel'oeil. O Stilmoment jamais dispensa o Wermoment.  *A linguagem da pintura não é "instituída pela Natureza": está por fazer e por refazer. A perspectiva do Renascimento não é um "truque" infalível: é apenas um caso particular, uma data, um momento numa informação poética do mundo que continua depois dela.

Descartes no entanto não seria Descartes se tivesse pensado eliminar O enigma da visão. Não há visão sem pensamento. Mas não basta pensar para ver: a visão é um pensamento condicionado, nasce "por ocasião" do que acontece no corpo, é "excitada" a pensar por ele. Ela não escolhe nem ser ou não ser, nem pensar isso ou aquilo. Deve trazer em seu cerne aquela gravidade, aquela dependência que não lhe podem advir por uma intromissão de fora. Tais acontecimentos do corpo são "instituídos pela natureza" para nos darem a ver isso ou aquilo. O pensamento da visão funciona segundo um programa e uma lei que ele não se atribuiu, ele não está de posse de suas próprias premissas, não é pensamento inteiramente presente, inteiramente atual, há em seu centro um mistério de passividade. A situação é portanto a seguinte: tudo o que se diz e se pensa da visão faz dela um pensamento. Quando, por exemplo, se quer compreender como vemos a situação dos objetos, não há outro recurso senão supor a alma capaz, sabendo onde estão as partes de seu corpo, de "transferir dali sua atenção" a todos os pontos do espaço que estão no prolongamento dos membros. Mas isso ainda é apenas um "modelo" do acontecimento. Pois esse espaço de seu corpo que ela estende às coisas, esse primeiro aqui de onde virão todos os ali, como ela o sabe? Ele não é como estes um modo qualquer, uma amostra da extensão, é o lugar do corpo que a alma chama "seu", é um lugar que ela habita. O corpo que ela anima não é para ela um objeto entre os objetos, e ela não extrai dele todo o resto do espaço a título de premissa implicada. Ela pensa segundo ele, não segundo si, e no pacto natural que a une a ele estão estipulados também o espaço, a distância exterior. Se, por determinado grau de acomodação e de convergência do olho, a alma percebe tal distância, o pensamento que obtém a segunda relação da primeira é como um pensamento imemorial inscrito em nossa fábrica interna: "E isso nos acontece ordinariamente sem refletirmos nisso, do mesmo modo que, quando apertamos algo em nossa mão, nós a conformamos ao tamanho e à figura desse corpo e o sentimos por meio dela, sem que para tanto haja necessidade de pensarmos em seus movimentos".

O corpo é para a alma seu espaço natal e a matriz de qualquer outro espaço existente. Assim a visão se desdobra: há a visão sobre a qual reflito, não posso pensá-la de outro modo senão como pensamento, inspeção do Espírito, julgamento, leitura de signos. E há a visão que se efetua, pensamento honorário ou instituído, esmagado num corpo seu, visão da qual não se pode ter idéia senão exercendo-a, e que introduz, entre o espaço e o pensamento, a ordem autônoma do composto de alma e de corpo. O enigma da visão não é eliminado: é transferido do "pensamento de ver" à visão em ato.

Essa visão de fato e o "há" que ela contém não perturbam no entanto a filosofia de Descartes. Sendo pensamento unido a um corpo, ela não pode por definição, ser verdadeiramente pensamento. Podemos praticá-Ia, exercê-la e, por assim dizer, existi-la, mas dela nada podemos tirar que mereça ser dito verdadeiro. Se, como a rainha Elizabeth, quisermos à força pensar algo a esse respeito, não há senão que retomar Aristóteles e a Escolástica, conceber o pensamento como corporal, o que não se concebe, mas é a única maneira de formular diante do entendimento a união da alma e do corpo. Em verdade, é absurdo submeter ao entendimento puro a mistura do entendimento e do corpo. Esses pretensos pensamentos são os emblemas do "uso da vida", as armas eloqüentes da união, legítimas com a condição de não serem tomadas por pensamentos. São os indícios de uma ordem da existência - do homem existente do mundo existente - que não nos compete pensar. Essa ordem não marca em nosso mapa do Ser nenhuma terra incognita, não restringe o alcance de nossos pensamentos, porque está sustentada, como este, por uma Verdade que funda tanto sua obscuridade quanto nossas luzes. É até aqui que devemos prosseguir para encontrar em Descartes algo como uma metafisica da profundidade: pois essa verdade, não assistimos a seu nascimento, o ser de Deus é, para nós, abismo... Tremor prontamente superado: para Descartes é tão inútil sondar esse abismo quanto pensar o espaço da alma e a profundidade do visível. Sobre todos esses assuntos, estamos desqualificados por posição. Tal é o segredo de equilíbrio cartesiano: uma metafisica que nos dá razões decisivas para não mais fazermos metafísica, que valida nossas evidências limitando-as, que abre nosso pensamento sem dilacerá-lo.

Segredo perdido, e, ao que parece, para sempre: se reencontrarmos um equilíbrio entre a ciência e a filosofia, entre nossos modelos e a obscuridade do "há", terá que ser um novo equilíbrio. Nossa ciência rejeitou tanto as justificações quanto as restrições de campo que lhe impunha Descartes. Os modelos que inventa, ela não pretende mais deduzi-los dos atributos de Deus. A profundidade do mundo existente e a do Deus insondável não vêm mais forrar a platitude do pensamento "tecnicizado". O desvio pela metafísica, que Descartes pelo menos fizera uma vez em sua vida, a ciência o dispensa: ela parte do que foi seu ponto de chegada. O pensamento operacional reivindica sob o nome de psicologia o domínio do contato consigo mesmo e com o mundo existente que Descartes reservava a uma experiência cega, mas irredutível. Ele é fundamentalmente hostil à filosofia como pensamento de contato, e, se redescobre o sentido disso, será pelo excesso mesmo de sua desenvoltura, quando, tendo introduzido todo tipo de noções que para Descartes pertenciam ao pensamento confuso - qualidade, estrutura escalar, solidariedade do observador e do observado -, notar de súbito que não se pode sumariamente falar de todos esses seres como de constructa. Até lá, é contra ele que a filosofia se mantém, mergulhando nessa dimensão do composto de alma e de corpo, do mundo existente, do Ser abissal que Descartes abriu e tornou a fechar em seguida. Nossa ciência e nossa filosofia são duas conseqüências fiéis e infiéis do cartesianismo, dois monstros nascidos de seu desmembramento.

À nossa filosofia só resta empreender a prospecção do mundo atual. Somos o composto de alma e de corpo, portanto é preciso que haja um pensamento dele: é a esse saber de posição ou de situação que Descartes deve o que diz desse pensamento, ou o que diz às vezes da presença do corpo "contra a alma", ou da do mundo exterior "na ponta" de nossas mãos. Aqui o corpo não é mais meio da visão e do tato, mas seu depositário. Longe de nossos órgãos serem instrumentos, nossos instrumentos, ao contrário, é que são órgãos acrescentados. O espaço não é mais aquele de que fala a Dióptrica, rede de relações entre objetos, tal como o veria uma terceira testemunha de minha visão, ou um geómetra que a reconstituísse e a sobrevoasse, é um espaço contado a partir de mim como ponto ou grau zero da espacialidade. Eu não o vejo segundo seu envoltório exterior, vivo-o por dentro, estou englobado nele. Pensando bem, o mundo está ao redor de mim, não diante de mim. A luz é redescoberta como ação à distância, e não mais reduzida à ação de contato, isto é, concebida como o fariam os que não a vêem. A visão retoma seu poder fundamental de manifestar, de mostrar mais que ela mesma. E, já que nos é dito que basta um pouco de tinta para fazer ver florestas e tempestades, cumpre que ela tenha seu imaginário. Sua transcendência não é mais delegada a um espírito leitor que decifra os impactos da luz-coisa sobre o cérebro, e que faria o mesmo se jamais houvesse habitado um corpo. Não se trata mais de falar do espaço e da luz, mas de fazer falarem o espaço e a luz que estão aí. Questão interminável, já que a visão à qual ela se dirige é ela própria questão. Todas as investigações que acreditávamos encerradas se reabrem. O que é a profundidade, o que é a luz, tí tò ón - que são elas, não para o espírito que se separa do corpo, mas para aquele que Descartes disse estar difundido no corpo - e, enfim, não somente para o espírito, mas para si próprias, já que nos atravessam, nos englobam? Ora, essa filosofia por fazer é a que anima o pintor, não quando exprime opiniões sobre o mundo, mas no instante em que sua visão se faz gesto, quando, dirá Cézanne, ele "pensa por meio da pintura" .

FIM

 

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O Olho e o Espírito
- parte III -
Maurice Merleau-Ponty
Cosac & Naify
Tradução de Paulo Neves e Maria Ermantina Gaivão Gomes Pereira
título original: L’ŒIL ET L’ESPRIT
Paris - Les Éditions Gallimard, 1964
 

fonte: http://files.profa-solange-costa.webnode.com/

 


 

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11.Mai.2019
Maria José Alegre