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Olho com papoila | Odile Redon, 1892
Como tudo seria mais límpido em nossa filosofia se pudéssemos exorcizar esses
espectros, fazer deles ilusões ou percepções sem objeto, à margem de um mundo
sem equívoco!
A Dióptrica de Descartes é essa tentativa. É o breviário de um
pensamento que não quer mais freqüentar o
visível e decide reconstruí-lo segundo o modelo que dele se oferece.
Vale a pena lembrar o que foi essa tentativa, e esse fracasso.
Nenhuma preocupação, portanto, de aderir à visão. Trata-se de
saber "como ela se produz", mas na medida necessária para inventar, se
preciso, alguns "órgãos artificiais" que a corrijam. Não se raciocinará
tanto sobre a luz que vemos quanto sobre a que de fora entra em nossos
olhos e comanda a visão; e para isso serão suficientes "duas ou três
comparações que ajudem a concebê-la" de uma maneira que explique
suas propriedades conhecidas e delas permita deduzir outras. A tomar
as coisas assim, o melhor é pensar a luz como uma ação por contato, tal
como a das coisas sobre a bengala do cego. Os cegos, diz Descartes,
"vêem com as mãos". O modelo cartesiano da visão é o tato.
Prontamente ele nos desembaraça da ação à distância e daquela
ubiqüidade que constitui toda a dificuldade da visão (e também toda a
sua virtude). Por que divagar agora sobre os reflexos, sobre os espelhos? Esses
duplos irreais são uma variedade de coisas, são efeitos reais
como o ricochete de uma bala. Se o reflexo se assemelha à coisa mesma,
é que ele age mais ou menos sobre os olhos como o faria uma coisa. Ele
engana o olho, engendra uma percepção sem objeto, mas que não afeta
nossa idéia do mundo. No mundo há a coisa mesma, e há fora dela essa
outra coisa que é o raio refletido, a qual mantém com a primeira uma
correspondência regulada; dois indivíduos, portanto, ligados por fora
pela causalidade. A semelhança da coisa e de sua imagem especular não
é para elas senão uma denominação exterior, pertence ao pensamento.
A duvidosa relação de semelhança é nas coisas uma clara relação de projeção. Um
cartesiano não se vê no espelho: vê um manequim, um
"exterior" do qual tudo faz supor que os outros o vejam do mesmo
modo, mas que, para ele próprio como para os outros, não é uma carne.
Sua "imagem" no espelho é um efeito da mecânica das coisas; se nela se
reconhece, se a considera "semelhante", é seu pensamento que tece essa
ligação, a imagem especular nada é dele.
Não há mais poder dos ícones. Por mais vivamente que "nos
represente" as florestas, as cidades, os homens, as batalhas, as tempestades, a
gravura em talho-doce não se lhes assemelha: é apenas um pouco
de tinta disposta aqui e ali sobre o papel. No máximo ele retém das coisas sua
figura, uma figura achatada num único plano, deformada e que
deve ser deformada - o quadrado em losango, o círculo em oval- para
representar o objeto. Ele só é a "imagem" desse objeto com a condição
de "não se assemelhar a ele" . Se não é por semelhança, como então ele
age? Ele "excita nosso pensamento" a "conceber", como fazem os signos e as
palavras "que não se assemelham de maneira alguma às coisas
que significam" . A gravura nos oferece indícios suficientes, "meios"
sem equívoco para formar uma idéia da coisa que não vem do ícone,
que nasce em nós por "ocasião" deste. A magia das espécies intencionais, a velha
idéia da semelhança eficaz, imposta pelos espelhos e pelos
quadros, perde seu último argumento se todo o poder do quadro é o de
um texto proposto à nossa leitura, sem nenhuma promiscuidade entre o
vidente e o visível. Somos dispensados de compreender como a pintura
das coisas nos corpos poderia fazê-las sentir à alma, tarefa impossível, já
que a semelhança dessa pintura com as coisas teria por sua vez necessidade de
ser vista, e precisaríamos de "outros olhos em nosso cérebro
com os quais pudéssemos percebê-la", permanecendo o problema da
visão intacto quando nos déssemos esses simulacros errantes entre as
coisas e nós. Do mesmo modo que os talhos-doces, o que a luz traça em
nossos olhos e dali em nosso cérebro não se assemelha ao mundo visível. Das
coisas aos olhos e dos olhos à visão não se transmite algo mais que das coisas
às mãos do cego e de suas mãos a seu pensamento. A visão
não é a metamorfose das coisas mesmas em sua visão, a dupla pertença
das coisas ao grande mundo e a um pequeno mundo privado. É um pensamento que
decifra estritamente os signos dados no corpo. A semelhança é o resultado da
percepção, não sua motivação. Com mais forte
razão, a imagem mental, a vidência que nos torna presente o que é ausente, de
modo nenhum é como uma abertura ao coração do Ser: é ainda
um pensamento apoiado sobre indícios corporais, desta vez insuficientes,
aos quais ela faz dizer mais do que significam. Nada resta do mundo
onírico da analogia...
O que nos interessa nessas célebres análises é que elas tornam sensível que toda
a teoria da pintura é uma metafisica. Descartes não falou
muito da pintura, e poderiam achar abusivo basear-se no que ele diz em
duas páginas dos talhos-doces. Entretanto, já é significativo que fale
disso só de passagem: a pintura não é para ele uma operação central que
ajude a definir nosso acesso ao ser; é um modo ou uma variante do pensamento
canonicamente definido pela posse intelectual e a evidência.
No pouco que ele diz, é essa opção que se exprime, e um estudo mais
atento da pintura delinearia uma outra filosofia. É significativo também
que, devendo falar dos "quadros", ele tome como típico o desenho.
Veremos que a pintura inteira está presente em cada um de seus meios
de expressão: há um desenho, uma linha que encerram todas as suas
ousadias. Mas o que agrada a Descartes nos talhos-doces é eles conservarem a
forma dos objetos ou ao menos nos oferecerem signos suficientes deles. Eles nos
dão uma apresentação do objeto por seu exterior ou
seu envoltório. Se tivesse examinado essa outra e mais profunda abertura às
coisas que as qualidades segundas oferecem, especialmente a cor,
como não há relação regulada ou projetiva entre elas e as propriedades
verdadeiras das coisas, e como no entanto sua mensagem é por nós
compreendida, Descartes teria se visto diante do problema de uma universalidade
e de uma abertura às coisas sem conceito, obrigado a investigar de que maneira o
murmúrio indeciso das cores pode nos apresentar coisas, florestas, tempestades,
enfim o mundo, e talvez a integrar a
perspectiva como caso particular de um poder ontológico mais amplo.
Mas é óbvio para ele que a cor é ornamento, coloração, que toda a força da
pintura repousa sobre a do desenho, e a do desenho sobre a relação regulada que
existe entre ele e o espaço em si tal como o ensina a
projeção em perspectiva. A famosa frase de Pascal sobre a frivolidade
da pintura que nos afeiçoa a imagens cujo original não nos tocaria é
uma frase cartesiana. É uma evidência, para Descartes, que só é possível pintar
coisas existentes, que sua existência é serem extensas, e que o
desenho torna possível a pintura ao tornar possível a representação da
extensão. A pintura então não é mais que um artifício que apresenta a
nossos olhos uma projeção semelhante àquela que as coisas neles inscreveriam e
neles inscrevem na percepção comum, ela nos faz ver na
ausência do objeto verdadeiro como se vê o objeto verdadeiro na vida,
e sobretudo nos faz ver espaço onde não há espaço. O quadro é uma
coisa plana que nos oferece artificiosamente o que veríamos em presença
de coisas"diversamente relevadas" porque nos oferece segundo a altura e
a largura sinais diacríticos suficientes da dimensão que lhe falta. A
profundidade é uma terceira dimensão derivada das outras duas.
Detenhamo-nos nela, isso vale a pena. Primeiro, ela tem algo de
paradoxal: vejo objetos que se ocultam um ao outro, e que portanto não
vejo, já que estão um atrás do outro. Vejo a profundidade e ela não é visível,
já que se mede de nosso corpo às coisas, e estamos colados a ele...
Esse mistério é um falso mistério: eu não a vejo verdadeiramente ou, se
a vejo, é uma outra amplitude. Sobre a linha que liga meus olhos ao horizonte, o
primeiro plano oculta para sempre os outros, e, se lateralmente
acredito ver os objetos escalonados, é que eles não se encobrem inteiramente:
vejo-os portanto um fora do outro, segundo uma largura diferentemente calculada.
Sempre se está aquém da profundidade, ou além.
Jamais as coisas estão uma atrás da outra. A imbricação e a latência das
coisas não entram em sua definição, exprimem apenas minha incompreensível
solidariedade com uma delas, meu corpo, e, em tudo o que elas têm de positivo,
são apenas pensamentos que formo e não atributos das
coisas: sei que neste exato momento um outro homem diferentemente
colocado - melhor ainda: Deus, que está em toda parte - poderia penetrar seu
esconderijo e as veria desdobradas. O que chamo profundidade
é nada ou é minha participação num Ser sem restrição, e primeiramente
no ser do espaço para além de todo ponto de vista. As coisas se imbricam
umas nas outras porque elas estão fora uma da outra. Prova disso é que
posso ver profundidade olhando um quadro que, todos concordarão, não
a possui, e que organiza para mim a ilusão de uma ilusão... Esse ser de
duas dimensões, que me faz ver uma outra, é um ser esburacado, como
diziam os homens do Renascimento, uma janela... Mas a janela, afinal, só
se abre para o partes extra partes, para altura e a largura que só são vistas
de um outro viés, para a absoluta positividade do Ser.
É esse espaço sem esconderijo, que em cada um de seus pontos é,
nem mais nem menos, o que ele é, é essa identidade do Ser que subjaz à
análise dos talhos-doces. O espaço é em si, ou melhor, é o em si por
excelência, sua definição é ser em si. Cada ponto do espaço existe e é
pensado ali onde ele está, um aqui, outro ali, o espaço é a evidência do
onde. Orientação, polaridade, envolvimento são nele fenômenos derivados, ligados
à minha presença. Ele repousa absolutamente em si, por
toda parte é igual a si, homogêneo, e suas dimensões, por exemplo, são
por definição substituíveis.
Como todas as ontologias clássicas, esta erige como estrutura do
Ser certas propriedades dos seres, e nisso ela é verdadeira e falsa, poderíamos
dizer, invertendo a frase de Leibniz: verdadeira no que nega e
falsa no que afirma. O espaço de Descartes é verdadeiro contra um pensamento
subjugado ao empírico e que não ousa construir. Era preciso
primeiro idealizar o espaço, conceber esse ser perfeito em seu gênero,
claro, manejável" e homogêneo, que o pensamento sobrevoa sem ponto
de vista e reporta por inteiro aos três eixos retangulares, para que se
pudesse um dia encontrar os limites da construção, compreender que o
espaço não tem três dimensões, nem mais nem menos, como um animal
tem duas ou quatro patas, que as dimensões são antecipadas pelas diversas
métricas sobre uma dimensionalidade, sobre um Ser polimorfo que justifica todas
elas sem ser completamente expresso por nenhuma. Descartes tinha razão de
liberar o espaço Seu erro foi erigí-lo num ser
inteiramente positivo, além de todo ponto de vista, de toda latência, de
toda profundidade, sem nenhuma espessura verdadeira.
Nicolas de Staël. – Cour d’Atelier. 1954
Tinha razão também de se inspirar nas técnicas da perspectiva do
Renascimento: elas encorajaram a pintura a produzir livremente experiências de
profundidade e, em geral, apresentações do Ser. Elas só
eram falsas quando pretendiam encerrar a investigação e a história da
pintura, fundar uma pintura exata e infalível. Panofsky o mostrou a
propósito dos homens do Renascimento, esse entusiasmo não era desprovido de
má-fé. Os teóricos tentavam esquecer o campo visual esférico dos Antigos, sua
perspectiva angular, que liga a grandeza aparente,
não à distância, mas ao ângulo sob o qual vemos o objeto, o que eles
chamavam desdenhosamente a perspectiva naturalis ou communis, em
favor de uma perspectiva artificialis capaz em princípio de fundar uma
construção exata; para abonar esse mito, chegavam a expurgar Euclides,
omitindo de suas traduções o teorema VIII que os embaraçava. Os pintores, porém,
sabiam por experiência que nenhuma das técnicas da perspectiva é uma solução
exata, que não há projeção do mundo existente
que respeite isso sob todos os aspectos e mereça tornar-se a lei fundamental da
pintura, e que a perspectiva linear não é um ponto de chegada, pois ela abre, ao
contrário, vários caminhos à pintura: com os italianos o da representação do
objeto, mas com os pintores do Norte o do
Hochraum, do Nahraum, do Schragraum...* Assim, a projeção plana nem
sempre excita nosso pensamento a reencontrar a forma verdadeira das
coisas, como supunha Descartes; ao contrário, passado um certo grau
de deformação, é a nosso ponto de vista que ela remete: quanto às coisas, elas
se evadem numa distância que nenhum pensamento transpõe.
Algo no espaço escapa a nossas tentativas de sobrevôo. A verdade é que
nenhum meio de expressão adquirido resolve os problemas da pintura,
não a transforma em técnica, porque nenhuma forma simbólica jamais funciona como
um estímulo: lá onde ela operou e agiu, foi junto com
todo o contexto da obra, e de modo nenhum pelos meios do trompel'oeil. O
Stilmoment jamais dispensa o Wermoment. *A linguagem da
pintura não é "instituída pela Natureza": está por fazer e por refazer.
A perspectiva do Renascimento não é um "truque" infalível: é apenas
um caso particular, uma data, um momento numa informação poética
do mundo que continua depois dela.
Descartes no entanto não seria Descartes se tivesse pensado eliminar O enigma da
visão. Não há visão sem pensamento. Mas não basta
pensar para ver: a visão é um pensamento condicionado, nasce "por ocasião" do
que acontece no corpo, é "excitada" a pensar por ele. Ela não
escolhe nem ser ou não ser, nem pensar isso ou aquilo. Deve trazer em
seu cerne aquela gravidade, aquela dependência que não lhe podem
advir por uma intromissão de fora. Tais acontecimentos do corpo são
"instituídos pela natureza" para nos darem a ver isso ou aquilo. O pensamento da
visão funciona segundo um programa e uma lei que ele não
se atribuiu, ele não está de posse de suas próprias premissas, não é pensamento
inteiramente presente, inteiramente atual, há em seu centro um
mistério de passividade. A situação é portanto a seguinte: tudo o que se
diz e se pensa da visão faz dela um pensamento. Quando, por exemplo,
se quer compreender como vemos a situação dos objetos, não há outro
recurso senão supor a alma capaz, sabendo onde estão as partes de seu
corpo, de "transferir dali sua atenção" a todos os pontos do espaço que
estão no prolongamento dos membros. Mas isso ainda é apenas um
"modelo" do acontecimento. Pois esse espaço de seu corpo que ela estende às
coisas, esse primeiro aqui de onde virão todos os ali, como ela o
sabe? Ele não é como estes um modo qualquer, uma amostra da extensão, é o lugar
do corpo que a alma chama "seu", é um lugar que ela habita. O corpo que ela
anima não é para ela um objeto entre os objetos, e ela
não extrai dele todo o resto do espaço a título de premissa implicada. Ela pensa
segundo ele, não segundo si, e no pacto natural que a une a ele
estão estipulados também o espaço, a distância exterior. Se, por determinado
grau de acomodação e de convergência do olho, a alma percebe tal
distância, o pensamento que obtém a segunda relação da primeira é como
um pensamento imemorial inscrito em nossa fábrica interna: "E isso nos
acontece ordinariamente sem refletirmos nisso, do mesmo modo que,
quando apertamos algo em nossa mão, nós a conformamos ao tamanho e
à figura desse corpo e o sentimos por meio dela, sem que para tanto haja
necessidade de pensarmos em seus movimentos".
O corpo é para a alma
seu espaço natal e a matriz de qualquer outro espaço existente. Assim a
visão se desdobra: há a visão sobre a qual reflito, não posso pensá-la de
outro modo senão como pensamento, inspeção do Espírito, julgamento,
leitura de signos. E há a visão que se efetua, pensamento honorário ou
instituído, esmagado num corpo seu, visão da qual não se pode ter idéia
senão exercendo-a, e que introduz, entre o espaço e o pensamento, a
ordem autônoma do composto de alma e de corpo. O enigma da visão
não é eliminado: é transferido do "pensamento de ver" à visão em ato.
Essa visão de fato e o "há" que ela contém não perturbam no entanto a filosofia
de Descartes. Sendo pensamento unido a um corpo, ela não pode por definição, ser
verdadeiramente pensamento. Podemos praticá-Ia, exercê-la e, por assim dizer,
existi-la, mas dela nada podemos tirar que mereça ser dito verdadeiro. Se, como
a rainha Elizabeth, quisermos à força pensar algo a esse respeito, não há senão
que retomar Aristóteles e a Escolástica, conceber o pensamento como corporal, o
que não se concebe, mas é a única maneira de formular diante do entendimento a
união da alma e do corpo. Em verdade, é absurdo submeter ao entendimento puro a
mistura do entendimento e do corpo. Esses pretensos pensamentos são os emblemas
do "uso da vida", as armas eloqüentes da união, legítimas com a condição de não
serem tomadas por pensamentos. São os indícios de uma ordem da existência - do
homem existente do mundo existente - que não nos compete pensar. Essa
ordem não marca em nosso mapa do Ser nenhuma terra incognita, não restringe o
alcance de nossos pensamentos, porque está sustentada,
como este, por uma Verdade que funda tanto sua obscuridade quanto
nossas luzes. É até aqui que devemos prosseguir para encontrar em
Descartes algo como uma metafisica da profundidade: pois essa verdade, não
assistimos a seu nascimento, o ser de Deus é, para nós, abismo...
Tremor prontamente superado: para Descartes é tão inútil sondar esse
abismo quanto pensar o espaço da alma e a profundidade do visível.
Sobre todos esses assuntos, estamos desqualificados por posição. Tal é o
segredo de equilíbrio cartesiano: uma metafisica que nos dá razões decisivas
para não mais fazermos metafísica, que valida nossas evidências
limitando-as, que abre nosso pensamento sem dilacerá-lo.
Segredo perdido, e, ao que parece, para sempre: se reencontrarmos um equilíbrio
entre a ciência e a filosofia, entre nossos modelos e a
obscuridade do "há", terá que ser um novo equilíbrio. Nossa ciência
rejeitou tanto as justificações quanto as restrições de campo que lhe impunha
Descartes. Os modelos que inventa, ela não pretende mais deduzi-los dos
atributos de Deus. A profundidade do mundo existente e a do
Deus insondável não vêm mais forrar a platitude do pensamento "tecnicizado". O
desvio pela metafísica, que Descartes pelo menos fizera
uma vez em sua vida, a ciência o dispensa: ela parte do que foi seu ponto
de chegada. O pensamento operacional reivindica sob o nome de psicologia o
domínio do contato consigo mesmo e com o mundo existente
que Descartes reservava a uma experiência cega, mas irredutível. Ele é
fundamentalmente hostil à filosofia como pensamento de contato, e, se
redescobre o sentido disso, será pelo excesso mesmo de sua desenvoltura, quando,
tendo introduzido todo tipo de noções que para Descartes
pertenciam ao pensamento confuso - qualidade, estrutura escalar, solidariedade
do observador e do observado -, notar de súbito que não se
pode sumariamente falar de todos esses seres como de constructa. Até lá,
é contra ele que a filosofia se mantém, mergulhando nessa dimensão do
composto de alma e de corpo, do mundo existente, do Ser abissal que
Descartes abriu e tornou a fechar em seguida. Nossa ciência e nossa filosofia
são duas conseqüências fiéis e infiéis do cartesianismo, dois monstros nascidos
de seu desmembramento.
À nossa filosofia só resta empreender a prospecção do mundo atual.
Somos o composto de alma e de corpo, portanto é preciso que haja um
pensamento dele: é a esse saber de posição ou de situação que Descartes
deve o que diz desse pensamento, ou o que diz às vezes da presença do
corpo "contra a alma", ou da do mundo exterior "na ponta" de nossas
mãos. Aqui o corpo não é mais meio da visão e do tato, mas seu depositário.
Longe de nossos órgãos serem instrumentos, nossos instrumentos, ao
contrário, é que são órgãos acrescentados. O espaço não é mais aquele de
que fala a Dióptrica, rede de relações entre objetos, tal como o veria uma
terceira testemunha de minha visão, ou um geómetra que a reconstituísse
e a sobrevoasse, é um espaço contado a partir de mim como ponto ou
grau zero da espacialidade. Eu não o vejo segundo seu envoltório exterior,
vivo-o por dentro, estou englobado nele. Pensando bem, o mundo
está ao redor de mim, não diante de mim. A luz é redescoberta como ação
à distância, e não mais reduzida à ação de contato, isto é, concebida como
o fariam os que não a vêem. A visão retoma seu poder fundamental de
manifestar, de mostrar mais que ela mesma. E, já que nos é dito que basta um
pouco de tinta para fazer ver florestas e tempestades, cumpre que ela
tenha seu imaginário. Sua transcendência não é mais delegada a um espírito
leitor que decifra os impactos da luz-coisa sobre o cérebro, e que
faria o mesmo se jamais houvesse habitado um corpo. Não se trata mais
de falar do espaço e da luz, mas de fazer falarem o espaço e a luz que
estão aí. Questão interminável, já que a visão à qual ela se dirige é ela
própria questão. Todas as investigações que acreditávamos encerradas se
reabrem. O que é a profundidade, o que é a luz, tí tò ón - que são elas,
não para o espírito que se separa do corpo, mas para aquele que Descartes
disse estar difundido no corpo - e, enfim, não somente para o espírito,
mas para si próprias, já que nos atravessam, nos englobam?
Ora, essa filosofia por fazer é a que anima o pintor, não quando
exprime opiniões sobre o mundo, mas no instante em que sua visão se
faz gesto, quando, dirá Cézanne, ele "pensa por meio da pintura" .
FIM
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O Olho e o Espírito
- parte III -
Maurice Merleau-Ponty
Cosac & Naify
Tradução de Paulo Neves e Maria Ermantina Gaivão Gomes Pereira
título original: L’ŒIL ET L’ESPRIT
Paris - Les Éditions Gallimard, 1964
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